Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Постколониальные нации в историко-культурном контексте
.pdf
тановления личного господства и контроля над государственными
службами и использование их возможностей в личных целях. Такая
форма политического порядка позволяет вопреки конституции,
праву и этике существовать не только патронажно-клиентельным
отношениям, но и коррупции, криминальности. Центральное место
в системе патронажно-клиентельных связей занимают связи этнического типа. За исключением ЮАР и Намибии, в странах региона
главным для продвижения по карьерной лестнице часто становится
принадлежность к этнической группе, представители которой находятся у власти».
Возможность распределять и перераспределять ресурсы между
администраторами более низких уровней как основа власти верховного правителя не может не напомнить антропологу феномен редистрибуции – явление, характерное для не затронутых модернизацией доиндустриальных обществ (см., например: Polanyi 1968; Sahlins
1972; Claessen, Skalník 1978; Claessen, van de Velde 1991). В то же
время при сохранении смысла этого явления – придания прочности
власти верховного правителя благодаря обеспечению лояльности
ему правителей более низких уровней – в современном постколониальном обществе уже нет редистрибуции в прямом смысле слова, когда верховный правитель перераспределяет то, что получает в
виде податей от подчиненных ему администраторов. Сегодня глава
государства скорее распределяет между ними общественный продукт, поступающий к нему напрямую, минуя архаическую систему
сбора податей. Так что ныне правильнее говорить о дистрибуции,
нежели о редистрибуции, с одной стороны, однако, сохранение самого смысла явления – с другой стороны, позволяет видеть в его
сегодняшней модификации типичное и яркое проявление неотрадиционализма.
Внешне парадоксальным образом, но на самом деле логично для
обществ, в которых локальные идентичности (в частности, этнические) превалируют над национальной, в постколониальных странах
декларации, а нередко и искренние попытки построить национальные государства оборачивались созданием этнократических режимов, опорой и бенфициарием которых становились политические
кланы господствующих народов. Крайние проявления этнократизма режимов – ситуации, когда государства сами разывязывают преследования части своих же граждан по этническому принципу и
121
подстрекают к агрессии против них численно доминирующие народы. На Шри Ланке это привело к гражданской войне 1983–2009 гг.
между просингальским правительством и тамильскими военизированными группировками, а в Руанде – к геноциду тутси со стороны
хуту в 1994 г. В качестве же иллюстрации того, что такое этнические политические кланы, приведем обширную цитату, в которой
речь идет о Мадагаскаре, из статьи В.И. Комар (1991: 178). Информация обобщена автором на основе публикаций 1970-х – 1980-х гг.,
однако в данном случае нам важна не актуальность конкретных
сведений, а их репрезентативность для иллюстрирования общей сути (безотносительно к частным деталям) самого явления политических кланов в постколониальных странах. «… политическая стабильность в стране зависит от того, какое положение занимают
представители этнической группы мерина. Эта народность отличается особой кастовой сплоченностью, и традиционные связи сознательно используются ее представителями для влияния на власть,
систему социально-экономических отношений, для легитимизации
своего положения. Мерина имеют очень влиятельные кастовые организации, верховной властью в которых обладает совет старейшин. Наиболее серьезные и конфиденциальные формы совещаний
этих обществ содержатся в тайне, но есть сведения, что на подобного рода советах обсуждаются важнейшие проблемы жизни страны и по ним принимаются решения, которые затем лишь формально утверждаются Национальным народным собранием и правительством, а без ведома так называемого “Клуба андриана” не издается ни один закон и не назначается ни один высокопоставленный
чиновник». Ч. Офобуике применительно к родной Нигерии назвал
это явление godfatherism, обыграв название знаменитой киносаги о
мафии «Крестный отец» – The Godfather (Ofobuike 2017: 63).
Н.Н. Крадин (2004: 224) также проводит прямое сравнение патронажно-клиентельных связей в политических кланах в «посттрадиционных государствах» с отношениями в клане главного героя
«Крестного отца» дона Корлеоне.
Политические кланы могут функционировать на уровне не только всего государства, но и отдельных этнических регионов страны
(как, например, в Индонезии [Simandjuntak 2006] или Камеруне
[Nyamnjoh, Rowlands 1998]), быть всецело неформальными или отчасти формализованными, служа ядром политических партий, в
122
том числе «этнопартий» (о последних на примере всей субсахарской Африки см.: Elischer 2013; стран Юга Африки: Прокопенко
2011: 202–220; Южного Судана: Frahm 2014: 252–253; Индонезии:
Liddle 2007). При этом кланы не всегда строго этничны по происхождению и составу: нередко, как, скажем, на Филиппинах (Blondel
2006: 69–70), в Бенине (Bierschenk 2006) или в Республике Конго
(Высоцкая 1999: 51–52), их фундамент могут образовывать земляческие – региональные – связи, имеющие экономическую основу
(впрочем, эти связи также могут включать этнический и/или религиозный компоненты). Некоторые кланы основаны на принципах
социально-политической дифференциации и восходят к институтам еще доколониального общества, включая в кланы наследников
его элиты, для которой в колониальные времена была характерна
«тактика, используемая для создания союзов между группами с
расходящимися интересами, и для того, чтобы заручиться поддержкой требований, выдвинутых правительству и правящей клике, которые были ее агентами, [– тактика,] которая в значительной степени опирается на доколониальную ментальную модель политического конфликта» (Bradbury 1968: 249). Однако в любом случае основания членства в кланах связаны с наличием у людей характерных
для нашего времени финансовых и политических инструментов
влияния. Многие члены кланов получили эти инструменты по наследству от родственников, обретших их в колониальный период,
когда где-то открыто, а где-то завуалированно – с апелляцией к
«традициям» – и начала формироваться новая элита; некоторые завладели ими уже в современную, постколониальную, эпоху. (Подтверждающее написанное выше тщательное исследование разнообразия путей формирования и источников могущества в наши дни
политических кланов в Ираке см.: Мамедов 2021: 151–212).
В конечном счете, необходимо понимать, что этнические, земляческие и подобные им политические кланы в постколониальных государствах – это современный институт, часто использующий или
инкорпорирующий в себя элементы более старых институтов, а не
простая «модификация» или «адаптация» в условиях постколониализма каких-либо автохтонных доколониальных институтов (Bayart
et al. 1999; Chabal, Daloz 1999; Khanin 2004; Liddle 2007). Однако их
существованию придает смысл сохраняющееся с доколониальных
времен явление, которое Л.С. Васильев (1982), обозначив как «фено-
123
мен власти-собственности», считал характерным для всех незападных государств во все эпохи: обладание властью открывает доступ к
экономическим ресурсам, к богатству, а не экономические возможности позволяют обрести власть. И в постколониальных странах с
середины 1960-х гг., когда Ж. Баландье (2001: 162) писал цитируемые далее строки, ситуация по сути не изменилась: «Именно участие
во власти дает влияние на экономику, а не наоборот. В этом отношении молодое национальное государство имеет влияние, сравнимое с
ролью традиционного государства, так как позиция по отношению к
государственному аппарату определяет еще социальный статус, форму отношения к экономике и материальное богатство». И потому политические кланы так прочны, а членство в них буквально бесценно.
Концепция неопатримониализма, предложенная Ш.Н. Айзенштатдтом как адаптация к современным условиям теории патримониализма М. Вебера (Eisenstadt 1973; см. также: Theobald 1982),
описывает ситуацию, при которой в различных подсисистемах общества – политической, экономической и др. – коренящиеся в автохтонной доколониальной культуре, держащиеся на межличностных
отношениях и обусловленные традиционными неписаными нормами патронажно-клиентельные связи сосуществуют с и превалируют над формализованными, обезличенными, определенными современным правом, буквой и духом законов отношениями, которые в
этом же обществе устанавливает современное бюрократическое государство (Bach, Gazibo 2011; Beekers, van Gool 2012). В связи с темой нашего исследования особо следует подчеркнуть, что, как показывает опыт Европы, в процессе образования наций и превращения государств в национальные бюрократическая система управления вытесняет и замещает собой патримониальную, т.е. между бюрократизацией административной системы и становлением наций и
национальных государств существует прямая логическая и историческая связь (Bendix 1977: 127–172). Соответственно, извращающая бюрократическую, имеющая противоположную суть (нео)патримониальная система властных отношений национальному строительству препятствует. Неопатримониализм коренится в неуничтоженности при колониализме, несмотря на все произошедшие в тот
период колоссальные изменения, но трансформированности – отчасти просто искаженности, отчасти «осовремененности» – донациональных, досовременных социокультурных первооснов цивили-
124
заций Азии и Африки, таких, как африканская общинность, а в сфере отношений власти – автохтонных форм «политической рациональности» (Pesek 2011). Именно благодаря этому бывшие колонии
не превратились в «филиалы» Европы, а модерн оказался множественным, а не единичным, равносильным западному: ведь каждая
культура или культурная общность в конечном счете уникальна, а
потому она давала уникальный ответ на вызовы модернизации, которые несло расширение экспансии Запада, и сила активного, творческого противодействия не-западных культур очень часто не уступала силе действия культуры Запада в лице колониальных чиновников, торговцев, миссионеров, военных...
Очевидно, что неопатримониализм создает благодатный социальный и культурный контекст для расцвета неотрадиционализма,
который, в свою очередь, препятствует преодолению проблем, стоящих на пути строительства наций, в частности, в области межэтнических и межрелигиозных отношений (Евсеенко 2008: 91). Вне
всякого сомнения, несмотря на то, что «… концепция неопатримониализма в целом стала стандартным инструментом анализа» постколониальных обществ, в особенности африканских (Taylor I.
2018: 44; см. также: Kawabata 2006: 8–9; см., однако, ее критику на
примере Танзании: Nyaluke 2013; 2014), неопатримониальные и
шире – неотрадиционные отношения не охватывают все многообразие типов отношений в социально и культурно очень многослойных постколониальных обществах (Frahm 2014; Therkildsen 2014).
Однако нельзя не отметить и того, что сегодня неотрадиционные
отношения находят сферы воплощения в общественном сознании и
практике, и даже просматривается тенденция к расширению этих
сфер (Никитин 1997: 71–72; Следзевский 1997б; Young C. 2012).
В конечном счете речь в таких случаях идет о сакрализации власти – ее фундаментальном обосновании в доиндустриальных, в том
числе доколониальных, обществах (см., например: Hocart 1941;
Edsman 1959; Frazer 1963; Claessen, Skalník 1978: 555–559, 615–616;
Cannadine, Price 1987; Gundlach 1992; Бондаренко и др. 2005; Brisch
2012), оказывающемся восстребованным и в постколониальных го-
сударствах ввиду характерной для них несекуляризованности общественного сознания. Это говорит о том, что автохтонные доколониальные картины мира, в которых определенные места занимают
люди, общества и власти, по-прежнему актуальны для потомков их
125
создателей. В ситуации несекуляризованности общественного сознания религиозная (или квазирелигиозная) легитимизация власти
выглядит естественной, а идеи религиозного характера могут эксплицитно или имплицитно служить основой власти, мотивировать
действия ее носителей. При такой легитимизации не народ, а высшие силы, можно даже сказать, сам строй бытия – мироустройство
– видятся источником и санкцией власти, а правитель оказывается
«предстоятелем» перед высшими силами за народ, воплощением
миропорядка и живым свидетельством правильного хода вещей в
обществе и мироздании, но не демократическим лидером нации,
независимо от того, какова формальная политическая система государства. Если, как писалось выше, в отношении Запада некоторые
ученые предрекают возврат религии в политику вследствие наступления «постсекулярного века», то в постколониальном мире этого
ожидают, наоборот, исходя из постулата о необходимости привести доставшееся в наследство от колониализма секулярное государство в соответствие с несекуляризованным, «пресекулярным», сознанием народа в ситуации, когда не инструментальный официальный, но гораздо более глубокий, можно сказать, глубинный, народный неотрадиционализм получает мощный стимул в виде разочарования многих граждан постколониальных стран в попытках осуществления в них модернизации по западному образцу (Nyamnjoh
2000; Мосейко 2001; Ellis, ter Haar 2004; Willis 2013: 219–221). При
этом надо отметить, что немало людей в постколониальных странах одновременно и недовольно результатами модернизации у себя
на родине, и не желает неотрадиционализации общества, будучи «и
привлеченными, и раздраженными западным видением модерна»
(Nyamnjoh, Page 2002: 607).
С проблемой сакральности власти и (не)секулярности общественного сознания прямо связана и животрепещущая для многих постколониальных государств, в частности, африканских, проблема
трайбализма, которую также обоснованно рассматривать в связи с
явлением неопатримониализма. В первые десятилетия после деколонизации во многих странах Африки государства предпринимали
попытки лишить традиционных правителей власти (и это несмотря
на то, что среди первых глав независимых африканских государств
было немало выходцев из семей вождей разного уровня [Косухин
2010: 54]). Однако «традиционные власти» продемонстрировали
126
высокую степень устойчивости, обусловленную не только и даже
не столько их практической эффективностью в современных условиях, сколько непреходящей легитимностью в общественном сознании (Foucher, Smith 2011). Еще раз подчеркнем, что эта легитимность не связана просто с секулярным по сути желанием африканцев отстаивать свою культурную самобытность и в сфере политических институтов. Легитимность автохтонных правителей обусловлена в огромной степени тем, что в сознании их подданных,
включая христиан и мусульман, по-прежнему важное значение
имеет лежащая в основе африканской культурной традиции идея о
связи с предками как залоге благополучия (Бондаренко 2014: 16; на
материалах Ганы об этом см.: Owusu-Mensah 2014; подробно на
примере вождей народа мурле в Южном Судане: Felix da Costa
2018). Даже если современный африканец это не артикулирует четко, в его не секуляризованном по-западному сознании идущая из
глубоко доколониальных времен идея о сакральной связи власти и
высших сил, о роли медиатора между людьми и предками как важнейшей функции правителей сохраняется – если не эксплицитно, то
имплицитно (на примере акан в Гане подробно см.: Kallinen 2016).
Современные политические институты и носители заключенной в
них власти выполнять эту функцию не могут. Автохтонные правители же есть проявление первооснов историко-культурной и социально-политической традиции народов Субсахарской Африки
(Бондаренко 2014). В рамках обусловленной этой традицией культурной логики то, как африканцы «… воспринимают такие вещи,
как “президентство”, “демократия” и “представительство”, абсолютно прямо связано с институтом вождей» (Kallinen 2006: 78).
В связи со сказанным выше логично, что, рассматривая причины сохранения актуальности так называемых традиционных властей, П. Энглберт отмечает в числе прочих причин и неудачи нациестроительства в постколониальных государствах (Englebert
2002: 8–14). Действительно, признание гражданами законности существования автохтонных институтов не означает отрицания ими
легитимности институтов государства, но порождает ситуацию
«множественных легитимностей» (plural legitimacies) (Steinforth,
Klocke-Daffa 2021a: 17–20, 317–431). В этой ситуации автохтонные
институты компенсируют слабость институтов национального государства на локальном уровне (Comaroff J.L., Comaroff J. 2018b:
127
38–39; Денисова 2020: 54; например, в Уганде: Jones B. 2009; Мозамбике: Meneses 2012; Сьерра-Леоне: Bering 2010: 104–115; Ferme
2018; Гане и Кот-д’Ивуаре: MacLean 2010). В то же время
Э.П. Скиннер и Г.О. Эхатор усматривали обратную связь: важнейшую причину проблем со строительством наций в постколониальной Африке они видели в настойчивом желании лидеров государств в первые десятилетия независимости любым путем исключить традиционных правителей из общественно-политической жизни (Skinner E.P. 1998; Ekhator 2012: 56–57).
Как бы то ни было, к 1990-м годам ученым стало ясно, что традиционных правителей неверно рассматривать как воплощение архаической «традиции» в рамках ложной жесткой дихотомии «традиция – современность» (Perrot, Faubelle-Aymar 2003), а африканским политикам – что реалистичнее и эффективнее не ждать прогнозировавшегося немалым числом аналитиков на заре африканской независимости исчезновения «вождей» и «королей» и не отторгать их от системы постколониальных политических институтов как пособников колонизаторов и непригодный для современной нации символ отсталости, а интегрировать в нее, попытаться
заставить «традиционные» институты бюрократизироваться и начать служить «современным» национальным целям, при этом все
же сосредоточив основную реальную власть в институтах национального государства, и тем самым преодолеть трайбализм как препятствие на пути сложения наций. Так, в Ботсване то, что такой
подход был принят изначально, а не десятилетия спустя после получения независимости, стало одной из причин ныне в целом стабильного экономического и социального благополучия этой страны
(во всяком случае, по африканским меркам) (Werbner 2004; Holm,
Bothale 2008; Gulbrandsen 2014; Morton, Ramsay 2018). Этому, как и
в Танзании (см. гл. 3), но в противоположность многим другим постколониальным странам, способствовали исторические обстоятельства: в доколониальных политических образованиях тсвана
власть правителей была относительно невелика (Parsons Q.N.,
Robinson 2006: 119–120). Причем для пришедших к власти в стране
после провозглашения независимости молодых образованных ботсванцев все равно важным стимулом к борьбе с трайбализмом и отношению к этой борьбе как к важной части задачи формирования
нации послужило их недовольство авторитарностью правления во-
128
ждей в рамках британской системы косвенного колониального
управления (Morton, Ramsay 2018: 13). В других же странах задача
эффективной интеграции автохтонных правителей в современную
систему государственных институтов с тем, чтобы их влияние и
деятельность шли на пользу всей нации, и в XXI в. остается нерешенной, и проблема трайбализма, таким образом, сохраняет актуальность (см., например, в отношении Мозамбика: Gonçalves 2005;
Камеруна: Cheka 2008; Сьерра-Леоне: Bering 2010; Ганы: Nukunya
2014: 247–265; Boateng, Afranie 2020; ДРК: Сидорова 2015: 106–
118; Зимбабве: Thondhlana, Machiridza 2020).
При этом важно понимать, что в постколониальных условиях и
в Африке, и в Азии (см.: Adams 1997) происходит не прямое восстановление или сохранение доколониальных автохтонных политических институтов, но их дальнейшая трансформация, обусловленная тем фундаментальным фактом, что, как и в колониальные времена, эти институты не представляют суверенные политии, а
встроены в современные (эпох модерна и постмодерна) государства. Показательно в этой связи, что, как некогда колонизаторы, центральные власти некоторых постколониальных африканских государств (в частности, Намибии и Камеруна) в тех же целях удобства
управления гражданами и компенсации собственной недостаточной легитимности в их глазах создают институт вождей там, где
его раньше не было (Keulder 2010: 160; Awoh 2016). Возможность
стать вождем в обход местных норм получения этого статуса предусматривала и конституция Первой республики в Нигерии (Кочакова 1993: 83). Таким образом, начавшееся при колонизаторах изменение сути институтов традиционной власти, оснований легитимности и функций ее носителей продолжилось и после ухода колонизаторов (см., например: Синицына 1997; Perrot, Fauvelle-Aymar
2003; Садовская 2004б: 76–78; Hoehne 2008; Comaroff J.L., Comaroff J. 2018a; Denisova 2020).
П. Скальник предположил, что признание так называемых традиционных правителей современными постколониальными государствами может способствовать утверждению этих государств
как национальных, демократических. П. Скальник подчеркивает,
что эти правители – носители власти, институты которой были
порождены в Африке самими африканцами, – могут уравновешивать государство, служить и посредниками между гражданами и
129
государством, и инструментом контроля общества за государством (Skalník 1995). В якобы демократичности (на самом деле – не
абсолютности) власти вождей в доколониальные времена видят
предпосылку их способствования превращению постколониальных государств в демократические правовые и некоторые африканские авторы (Nwauwa 2005; Makahamadze et al. 2009; Owusu-
Mensah 2014).
Однако наш анализ и наблюдения (в Бенине, Гане, Замбии, Нигерии, Того, Уганде), а также изучение успешного опыта решения
проблемы трайбализма в Танзании и Ботсване склоняют к иному
выводу. Там, где современная политическая система не интегрирует в себя традиционные институты как низовые звенья аппарата национального государства, тем самым подрывая независимость власти автохтонных правителей (см.: Henn 2021), эти правители создают собственные или включаются в уже существующие кланы политических элит своих стран. В процессе становления и развития постколониального государства они получают новые важные функции взамен или в дополнение к прежним (Bering 2010; Tieleman,
Uitermark 2019), их институты обретают взаимонеобходимость и
даже неразрывность с государственными институтами, превращаясь в «гибридные» (Ackermann 2012: 11–14; Albrecht 2017). Сами
же автохтонные правители хорошо интегрируются в систему современных политических, экономических и социальных отношений,
получают большие личные выгоды, в том числе материальные, от
нахождения между своими подданными и государством, в чем поднаторели еще их предшественники в колониальный период (Балезин 1987: 42–43; Bering 2010: 50–54). «Традиционная власть постепенно сливается с государственной и ее нельзя рассматривать как
параллельную структуру. Она не существует вне административной государственной системы» (Сидорова 2015: 111–112). В случае
же существенного ослабления государства, как в Сомали после
1991 г., традиционные правители начинают отчасти заполнять собой, а отчасти – подменять собственными его институты; особенно
это характерно для той части Сомали, на которой было провозглашено создание Сомалиленда (Bryden 2004: 177–178; Doornbos 2006:
175–194; Hoehne 2006: 15–17; Hagmann, Hoehne 2009: 49–54; Lewis I.M. 2008: 93–108; Richards R. 2009; Коновалов 2010: 17–18;
Abdullahi 2017).
130
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]