Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Постколониальные нации в историко-культурном контексте
.pdf
но называть потому, что эти исторические события «фильтруются»
в общественном сознании сквозь сито неразрывной дихотомии
«вспоминание – забывание» (Репина 2020а: 12), романтизируются
и героизируются. В результате формируется героико-патриотическое истолкование истории народа и его места в истории всемирной в рамках ее национальной (данной нации) концепции. И истолкование исторических фактов по сути оказывается важнее самих
фактов. Основывающий миф фиксирует во времени и привязывает
к знаменательным событиям момент рождения нации, эксплицирует приписываемые ею себе как целому и как совокупности индивидов черты и ценности, придающие нации единство. В этом контексте возникает национальная история, которую создают профессиональные историки, отводя в ней центральное место национальногосударственному нарративу, как это было в странах Европы в
XVII–XX вв. (Passmore 2005; Carvalho, Gemenne 2009; Evans
R.J.W., Marchal 2011; Герман 2012; Berger S. 2015b; Berger S., Conrad 2015; Berger S., Lorenz 2015; Маловичко 2018; Репина 2020б:
115–183, 214–391; May, Maissen 2021).
Событиями, ставшими основой для национальных мифов, послужили Великая революция и принятие Кодекса Наполеона для
французов, восстание 1798 г. для ирландцев, Рисорджименто для
итальянцев, битва на Косовом поле для сербов, Великий трек для
африканеров и т.д. Почему при всей несопоставимости их художественных достоинств «Война и мир» Л.Н. Толстого и «Унесенные
ветром» М. Митчелл так значимы в культуре и общественном сознании, соответственно, России и США? Потому что в них схвачен
и раскрыт миг рождения в Отечественной войне 1812 г. и Гражданской войне 1861–1865 гг. русской и американской наций, а многообразие характеров персонажей в своей совокупности образует
многогранные национальные типажи русского и американца. Читая
«Войну и мир», каждый русский ощущает себя идущим с князем
Андреем под неприятельские ядра на Бородинском поле, а белый
американец – спасающим любимого человека из преданной врагами огню Атланты, как Ретт Батлер.
Для постколониальных народов «основывающая травма», порождающая национальный миф, – безусловно, травма колониализма и
его преодоления – борьбы за независимость и деколонизации. Если
память о войнах придает ореол священности нациям Глобального
111
Севера (Hutchinson 2009), то для складывающихся постколониальных наций такую роль играет память о национально-освободительной борьбе с колонизаторами. Не случайно «отношения между памятью и национализмом» в наше время – одна из ключевых тем в
изучении культурной памяти в Африке (Becker H. 2011a: 325; выделено автором. – Д.Б.). Наследие прошлого неизменно включается в
настоящее и будущее любой страны и народа. В этом проявляется
диалектика истории: каждый исторический период служит основой
для следующего и не отбрасывается им (даже когда революционеры пытаются добиться этого), а, по одному из принципов диалектики Г.В.Ф. Гегеля, включается в него «в снятом виде». «Накопительный эффект» истории проявляется в том, что современность есть
продолжение всех прошлых эпох, которые не отброшены от нее,
как последовательные ступени космического двигателя при взлете
ракеты, но присутствуют в ней в гегелевском «снятом виде», начиная с эпох самых ранних, изначальных. Но все же более свежие исторические пласты обычно имеют бóльшую актуальность для сегодняшнего дня, и потому, когда после колониализма в истории
стран, получивших независимость пока что менее восьми десятилетий назад, сменится несколько эпох (а не просто пройдет много
времени), их рассмотрение как постколониальных постепенно утратит смысл, потому что тогда их современность уже не будет определяться именно колониальным прошлым в такой большой степени. Однако сегодня это еще далеко не так, и анализ процессов,
протекающих в этих странах, в контексте постколониальности
большинства афро-азиатских обществ и государств вполне уместен.
«Сегодня установлено, что всплеск социальной памяти приходился на эпоху формирования национальных государств, когда для
своей легитимизации вновь образованным нациям требовался образ единой длительной национальной истории. … И сегодня проблема национальной истории представляется насущной именно молодым нациям, тогда как старым нациям Европы и Северной Америки она кажется уже перевернутой страницей исторической книги» (Шнирельман 2018: 14). Последнее утверждение видится как
минимум спорным: все нации, в том числе давно сложившиеся европейские, должны постоянно во имя сохранения целостности поддерживать и модифицировать в зависимости от меняющихся мест-
112
ных и глобальных условий базовые нарративы своих национальных
историй (Passmore 2005: 1577; Gupta 2007: 277–278; Berger S., Lorenz 2008; Berger S. 2015a; Luminet et al. 2011). Если же вести речь о
постколониальных странах, то в них социальная (она же – культурная или историческая) память и до независимости была и инструментом внедрения в сознание людей «официального национализма» – колониального (Beucher 2009: 14–38), и полем идеологической битвы – как между колонизаторами и активистами национально-освободительных движений, так и между азиатскими и африканскими организациями, общественными и политическими деятелями, по-разному видевшими будущее своих народов и стран после
свержения колониальных режимов (см., например: Loomba 1998:
195–203; Werbner 1998; Zisser 2004; Ndlovu-Gatsheni 2008: 40–44;
Likaka 2009; Rothberg 2013: 372–376; Sheth 2013; Mayersen 2014:
24–26; Charumbira 2015; Keese 2015: 220–292). В ходе этой битвы и
возникли, как ранее – в эпоху становления первых наций – в Европе (Alonso 1994: 387–388), идеи о существовании в пределах каждой колонии особой нации с якобы еще доколониальной единой историей, «уходящим за горизонт прошлым» (Gupta 2007: 270–271) –
индийцев (Panikkar 1920; Masselos 2005), индонезийцев (Kahin
1952; Ramstedt 2005: 203–206; Vickers 2005: 60–86), конголезцев
(Jewsiewicki 1986), алжирцев (Majumder 2007: 119, 128–137;
Boserup 2012; Мохов 2016: 251–252) и т.д., вопреки факту искусст-
венного объединения в рамках большинства колоний множества
автохтонных политий и народов, ранее не образовывавших исторических и культурных целостностей.
В постколониальный период, особенно с 1980–1990-х гг., для государств Азии и Африки использование исторической памяти приобрело особенно большое значение в связи со ставшим к этому времени очевидным провалом попыток прямо скопировать основанные на европейских теориях и опыте модели политического устройства и потому с обращением к «неотрадиционализму» как идеологической основе, на которой можно пытаться сплачивать граждан вокруг власти в условиях порожденной колониализмом и многократно усиленной трансформациями постколониальной эпохи
культурной эклектичности общественного сознания, коллективной
картины мира (Бочаров 1992: 205–274; Бочаров, Попов 2019; Cha-
bal 2001: 44–45; Spear 2003; 2005; Jua 2005; Chong 2007; Bertelsen
113
2012; Hassler 2012; Kapferer 2012: 27–117; Денисова 2016а: 66–84).
Как правильно утверждал А. Дирлик, колониализм изменил идентичности колонизированных, и сами апелляции к доколониальным
идентичностям порождены колониализмом (Dirlik 2002). «Лоскутность» идеологии при неизменном сохранении приоритета государства перед личностью стала характерной чертой авторитарных режимов нашего времени, в том числе в постколониальных странах
(Нисневич, Рябов 2016). Как одно из следствий этого – справедливость слов П. Энглберта не только для Буркина-Фасо, но, с естественными в некоторых случаях поправками, для многих постколониальных государств: «Буркинийская государственность, как и
других африканских (и вообще постколониальных. – Д.Б.) стран, –
культурно европейская. Даже культурная политика Санкара (революционера, президента страны в 1983–1987 гг. – Д.Б.) никогда не
разрешила свои собственные противоречия, акцентируя, с одной
стороны, аутентичность местных культур в противостоянии империализму, ... а с другой стороны – насаждая по-европейски спроектированные государство и партийную систему в отдаленнейших
уголках общества и сталкиваясь лицом к лицу с местными традициями и институтами, заклейменными как “феодалы” или “декадентские ценности нашей традиционной культуры”» (Englebert
2018: 143; см. также: Beucher 2009: 89–107; 2012: 551–582).
Вот один из хороших примеров того, как апелляция к автохтонным ценностям использовалась для легитимизации вполне «современной», на самом деле совсем не «традиционной», власти: в Гане
в 1966–1979 гг. «главы военных переворотов в обращениях к народу, выступлениях неизменно использовали традиционные символы
и образы, элементы ганской традиционной политической культуры,
которая, с одной стороны, позволяла им осуждать свергнутые режимы, а с другой – использовалась для того, чтобы направлять народное мнение на поддержку собственных действий» (Комар 1991:
177). Установившийся также в результате переворота режим С. Доу
в Либерии (1980–1990 гг.) тоже опирался не только на силу государственного аппарата и военных; в целях придания режиму легитимности в сознании граждан, его глава и другие лидеры часто
публично совершали ритуалы автохтонных религий (Gershoni
2004) (Основанная в 1847 г. черными переселенцами из США Либерия никогда не была колонией, но многие черты культуры, в том
114
числе политической, роднят ее с постколониальными странами).
В наши дни использование «оккультных знаний» в погоне за властью характерно, например, для политиков в Малави (Steniforth
2021: 87–103).
Б. Капферер (Kapferer 2012) детально показал, как эксплуатация
буддийской религиозности через апелляцию к ней в политической
риторике легитимизировала государственное насилие на Шри Ланке во время войны 1983–2009 гг. между представлявшим буддистское сингальское большинство правительством и тамильским повстанческим движением Тигры освобождения Тамил-Илама (тамилы – преимущественно индуистское меньшинство страны). Как пишет другой автор, Н. ДеВотта, «фундаментальный догмат этой националистической идеологии – вера в то, что Шри Ланка – это остров сингалов, которые, в свою очередь, благословлены сохранять и
распространять буддизм» (DeVotta 2007). И это притом, что, при
наличии определенной преемственности от доколониальных политических институтов, все же в современную эпоху «правовое регулирование сангхи (буддийской общины. – Д.Б.) на Шри Ланке – не
только результат регулятивных решений, принимавшихся сменявшими друг друга ланкийскими правительствами; … оно также результат политики, проводившейся британцами в период прямой колонизации» (Schonthal 2017: 726). В итоге «… в среде сингальских
националистов присутствует хорошо артикулированное ощущение,
что государство должно быть национальным государством – унитарным, четко очерченным и политически находящимся в руках
определнного народа» (Spencer J. 2001: 441; выделено автором. –
Д.Б.). Но «то, что современный сингальский национализм воображает как централизованное государство, которое существовало с
незапамятных времен, в своей основе – продукт современного бюрократического порядка» (de Silva Wijeyeratne 2012: 309), т.е. нынешнее, постколониальное, ланкийское государство, конечно, нельзя считать «традиционным буддийским» (Leach 1974; Schonthal
2016), даже с учетом того, что современная конституция страны
учитывает традиционные буддийские правовые нормы и направлена на сохранение и защиту буддийских учения и институтов, включая сангху (Schonthal 2017: 705–715, 723–733).
Более того, в действительности доколониальные сингальские
политические образования принципиально отличались от постко-
115
лониального ланкийского государства: вопреки современному историческому мифу сингалов, они не были централизованными
(Kapferer 2012: XXV; подробно см.: Roberts M. 2004: 39–52;
Strathern 2009: 822–831). И это было прямо связано именно с осо-
бенностями распространенного в том числе на Шри Ланке буддизма тхеравады: «… “буддийская власть” могла быть основой символической интеграции, но не обладала средствами интеграции
структурной. Буддизм был всегда “размягчающим”, разрыхляющим фактором. Стабильный, формализованный, строго регламентированный административный аппарат не мог возникнуть на традиционной почве тхеравады» (Агаджанян 1992: 47). Особенно наглядно это было показано на материалах Юго-Восточной Азии
С. Тамбия, создавшим концепцию буддийской «галактической политии» как не жестко централизованной, а состоящей из некоторого числа полуавтономных образований, «вращающихся» вокруг политического центра подобно спутникам вокруг планеты (Tambiah
1977a; 1977b: 102–131; 2013). Власть монарха в обществах тхеравады также уравновешивается властью сангхи, воплощаемой прежде
всего в политическом влиянии монашества (Tambiah 1977b: 179–
400; Harris 2007: 2–3; Strathern 2009: 845–850).
То, что в наше время буддизм тхеравады на Шри Ланке, вопреки
своей традиционной политической концепции, стал националистической идеологией жестко централизованного государства, как и в
ряде современных стран Юго-Восточной Азии, оказалось возможным благодаря его секуляризации в колониальный период и в эпоху построения национального государства, что привело на практике к отходу от этой концепции – к нарушению властного баланса
между государством и сангхой, прежде всего в лице монашества
(Schober 1995; DeVotta 2007: 19–24). Пример другой страны, в которой доминирует буддизм тхеравады, – Мьянмы – показывает, что
в наше время результаты взаимодействия этого учения с секулярными идеями западного модерна могут быть различными даже в
пределах одной страны. К концу ХХ в. в Мьянме в буддизме сложились «два отчетливо современных видения моральной власти и
гражданского общества»: «националистический, централизованный
и ритуалистически патронируемый», насаждаемый военными властями страны (подобный ланкийскому), и «социально-ориентированный, этический буддизм», проповедуемый виднейшим оппози-
116
ционным лидером Аун Сан Су Чжи. Первое ставит в центр государство, второе – индивида. Оба они современны – порождены ситуацией модерна, находя обоснование одновременно в текстах тхеравады и западной политической мысли Нового времени, но отражают разное видение секуляризма, гражданского общества и национального государства в Мьянме (Schober 2005).
В Того при деспотичном генерале-президенте Гнассингбе Эйадеме (годы правления – 1967–2005) провозглашалась задача создания национального единства, а путем ее решения – изменение менталитета тоголезцев. Они должны были отказаться от по своей сути
сегрегирующего, разделяющего «менталитета колонизованных»,
который якобы и породил главных врагов национального единства – трайбализм и регионализм, и вернуться к по своей природе интегрирующему, объединяющему аутентичному менталитету. Успех
же в борьбе с трайбализмом и регионализмом, достижение национального единства объявлялись возможными только при сплочении
народа вокруг Г. Эйадемы – «отца нации», ее олицетворения и наиполнейшего воплощения духовной сути (Alassounouma 1981: 1–13;
Toulabour 1986).
Ярчайший же пример попытки постколониального государства
реактуализировать, фальсифицировать и материализовать в различных формах память о «традиционном» – доколониальном – прошлом в своих интересах, т.е. «… лишь с одной целью: упрочения
своей власти» (Винокуров 1994: 173), – политика «аутентичности»,
или «заиризации» Мобуту, в 1974 г. провозгласившего обосновывавший ее «мобутизм» официальной идеологией Заира (см., например: Young C., Turner 1985: 326–362; Мирзеханов 1993; Haskin
2005: 44–48; White B.W. 2006). У Мобуту неотрадиционализм приобрел законченный и всеобъемлющий вид, вылившись в полноценную официальную идеологию, став открыто провозглашенной и
всемерно внедряемой основой существования общества и государства. Характерно, что, декларируя политическое единство и культурную целостность «аутентичной» заирской нации, навязывая обществу ее идеологемы и символы (прежде всего – образ Мобуту),
«… заирское правительство не сумело выработать долгосрочную
политическую стратегию, которая бы обеспечивала равновесие между государственным и национальным строительством с помощью
создания институционных рамок для широкого участия всех этни-
117
ческих групп. Насильственное централизованное государственное
строительство и неравноправное распределение экономических и
социальных ресурсов между регионами настолько усилили политическое и социальное неравенство между ними, что национальное
строительство в Заире оказалось практически невозможным» (Мирзеханов 1990: 142). Тем не менее, «современным мифотворчеством
порождаются мировоззренческие предпосылки авторитарности
власти», когда оно оказывается направленным на мифологизацию
образов политических лидеров, обычно инициированную ими самими и их приближенными (Иорданский 1990: 50, 51).
Внедрение в общественное сознание целостной неотрадиционалистской идеологии – явление нечастое, но вкрапление отдельных
элементов неотрадиционализма в идеологию и практику строительства наций типично для огромной части постколониальных режимов в Африке и для ряда постколониальных режимов в Азии. Например, получила распространение практика акцентирования государствами фактора «автохтонности» граждан и целых народов, чем
должна подчеркиваться их культурная укорененность в местной
почве в противоположность тем, кто не может похвастаться «изначальностью» проживания на своей нынешней территории, в том
числе сообществам мигрантам из других стран. Придание автохтонности особого значения выдается за особо важную доколониальную традицию, но это так лишь отчасти: действительно возникнув в доколониальные времена, она во многом изменила свое содержание в колониальный период (Akinola 2018a), будучи поставлена в новый политический контекст –государства в его современном понимании (реинтерпретация старых традиций и изобретение
новых традиций, отталкиваясь от старых, было распространенным
явлением в колониальных обществах [Hobsbawm, Ranger 1983;
Ranger 1994; 2012]). При этом противопоставление «автохтонных»
граждан и народов страны «неавтохтонным» явственно противоречит принципам построения национального государства как процесса объединения всех его граждан (Abdullah 2003; Geschiere 2009:
21–26; Frahm 2014: 98–101, 256–260; см. также: Nyamnjoh,
Rowlands 1998; Arnaut 2005; Aminzade 2013a: 357–364; McGovern
2011; Fourchard, Segatti 2015; Mathys 2017: 468–475; Meiu 2019), од-
нако, отражает существенную разницу между национализмом эпохи деколонизации и нашего времени как, соответственно, «инклю-
118
зивным», «включающим» (безоговорочно отождествляющим всех
граждан государства и членов нации) и «эксклюзивным», «исключающим» (позволяющим считать, что можно быть гражданином государства, но не быть членом его нации) (Idowu 1999; Geschiere,
Nyamnjoh 2000; McLeod J. 2000: 102–138; Comaroff J., Comaroff J.L.
2001; Высоцкая 2003; Abdullah 2003; Dorman et al. 2007; Kohnert
2008; 2009; Gary-Tounkara 2008: 195–251; Frahm 2014: 96–98).
Чаще же всего обращение к неотрадиционализму в идеологиях и
практиках постколониальных государств связано с личностями их
глав и преследует цель сплотить народы в нации вокруг их фигур.
Не случайно многие азиатские и африканские лидеры вслед за своими предшественниками по всему миру от древности до ХХ в. эксплуатировали идею о государстве как семье с правителем во главе
и официально именовались «отцами нации», апеллируя к характерному для автохтонных культур тяготению к выражению любых отношений в обществе в категориях родства (Bondarenko 2008: 27–
28). Среди африканских лидеров так позиционировали себя Г. Эйадема в Того, Д. арап Мои в Кении и др. (Alassounouma 1981: 10–11;
Садовская 1999: 58; Piot 2010: 42). Патерналистские ассоциации
оказываются понятными и хорошо воспринимаются народом и в
тех случаях, когда глава государства не провозглашается «отцом
нации» официально. Например, они были активно задействованы в
предвыборной агитации за Дж. Киквете, когда он впервые выдвигался на пост президента Танзании в 2005 г. (Phillips 2010). Некоторые главы африканских государств публично демонстрировали обладание символами власти, шедшими из доколониальных времен и
связанными с санкционировавшими тогда власть религиями, распространяли мифы о своих якобы восходящей к божествам генеалогии и чудесном рождении, подобно римским императорам, и т.д.
(см., например: Hayward, Dumbuya 1984; Pye 1985; Садовская 1999;
Marlay, Neher 1999; Тайван 1991; 2001: 81–112; Schatzberg 2001;
Kapferer 2012: 29–117, 291–318; Сергеева 2017; Воротилова 2022).
Э. Хобсбаум писал, что создание национальных символов и церемониалов есть изобретение традиции (Hobsbawm 1983). Именно
этим под видом восстановления доколониальных традиций на самом деле занимались и занимаются неотрадиционалистские режимы. Но даже сознательно изобретенная традиция уходит корнями в
действительную историю – иначе она не воспринимается людьми и
119
не может прижиться, не может использоваться властью в целях
своей легитимизации и как механизм осуществления политики
(Kapferer 2012: 209–218). И, провоцируя воображение людей на
вложение в них связанных с прошлым народа смыслов, символы
актуализируют их коллективную память (Barash 2012). В этой неразрывной связи реальной традиции и изобретенной традиции –
суть неотрадиционализма. Политика неотрадиционализма – не обман населения, а эксплуатация не самой традиции прошлого, но ее
образа, запечатленного в культурной памяти народа. «В то время
как большинство политических лидеров времени получения независимости были скорее новыми, чем “традиционными” элитами,
параметры неопатримониальной системы, которую они установили, была многим обязана тому, что можно было бы назвать “традиционными” принципами легитимности» (Chabal 2001: 43), включая
высокую степень персонализированности власти (см., например:
Kawabata 2006: 13–14; Brown S. 2008; Foucher 2009).
Очевидно, что эти принципы легитимности отличаются от тех,
которые подразумевает демократия в ее эталонном западном варианте (Taylor I. 2018: 94–107), хотя не обязательно препятствуют
существованию в постколониальном обществе реальной политической жизни – состязательности политических сил. Л.Дж. Бек,
опираясь на свое исследование в Сенегале, даже предлагает называть такую систему «клиентелистской демократией» (Beck L.J.
2008). Однако пример Камеруна, рассматриваемый С. Мишкою и
Л.-М. Какдё, показывает, что как минимум столь же возможна и
«централизация клиентелизма» – сложение вокруг официальных и
неофициальных креатур главы государства (в Камеруне – президента с 1982 г. по сей день П. Бийя) новых клиентельных сетей, которые образуют стержневые элементы системы центрального
управления, подминая под себя прочие ее элементы, разрушая или
подчиняя себе кланы, не столь тесно связанные с ключевой фигурой в стране (Mişcoiu, Kakdeu 2021). Как бы то ни было, при такой
системе «лидер – это патрон, который рассматривает государство
как возможность распределять ресурсы между теми, кто ему предан, т.е. клиентами» (Falola 2003: 120). Об этом, в частности, на материалах стран Юга Африки пишет Л.Я. Прокопенко (2011: 37):
«В сфере властных отношений в государствах региона в той или
иной степени сохраняются элементы патримониализма, то есть ус-
120
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]