Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Социально-философская антропология. Человек и общественный мир
.pdf
Глава 6.
ведь и общественный мир, созданный человеком, — это
по отношению к человеку также высший мир, мир, во&
бравший в себя опыт, ум, знания, деяния всех поколе&
ний людей, мир, сохранивший все достижения культу&
ры и цивилизации. Чем он не высший мир?
ловеком как своеобразная защита от смерти, как мир
спасения, это не что иное, как отражение земного об&
щественного мира. И если человеку можно и суждено
спастись, «попрать» свою смерть, то это «спасение» в
той мере, какой оно возможно, здесь, на земле, в зем&
ной общественной жизни людей.
«человек и смерть», следует отметить следующее.
Прежде всего проблема смерти человека должна быть
рассмотрена в более широком контексте, чем это обыч&
но принято. Проблему смерти чаще всего, особенно в
мире обыденности, связывают с бытием человека как
такового. Конечно, такой подход оспаривать нельзя,
ведь умирает человек и никто другой. Но человеческая
жизнь — это особая жизнь. Я уже неоднократно пи&
сал, что жизнь человека неотделима от общественного
мира, причем неотделима не как от внешней среды, в
которой человек существует, а неотделима имманент&
но, по существу. И поскольку человек и общественный
мир имманентно нераздельны, постольку и проблема
смерти человека так или иначе связана с этой нераз&
дельностью. Отсюда многогранность проблемы смер&
ти человека, отсюда же и проявления проблемы бес&
смертия человека и взаимосвязи смерти и бессмертия
человека.
как бы уходит на второй план, но зато проблема бес&
смертия человека выступает как доминирующая. Во
второй сопряженности наблюдается своеобразная со&
циологическая «девальвация» проблемы смерти. Эта
«девальвация» как бы компенсируется развертывани&
ем проявлений, так сказать, социологического бессмер&
тия человека. Наконец, в третьей сопряженности
смерть человека раскрывается в своей глубинной бес&
пощадности, как момент своеобразного абсолюта че&
ловеческой жизни. Соответственно, тема бессмертия
человека здесь отступает на второй план. Проблема
Человек как целостность и ее грани
Таким образом, мир небесный, изобретенный че&
Подводя итоги краткому рассмотрению проблемы
В рамках первой сопряженности проблема смерти
381
Социально-философская антропология
смерти человека крайне редко рассматривается в сво&
ей многогранности с точки зрения разных уровневых
сопряженностей человека и его общественного мира.
А между тем такое рассмотрение смерти в ее много&
гранности, системной противоречивости, на мой взгляд,
открывает новые методологические перспективы в
понимании смерти как феномена человека.
Свобода и грани ее проявления
Свобода относится к числу фундаментально&осно&
вополагающих качеств человека. Свобода характери&
зует самореализацию человека, масштаб этой самореа&
лизации. Она раскрывает, в какой мере имманентные
потенции человека, его личностные ценностные ори&
ентации, его личностные нравственные ориентиры
являются ведущими и определяющими в его жизнедея&
тельности. Человека, для которого его имманентные
императивы являются ведущими, который способен
противостоять внешним воздействиям, противореча&
щим его внутренним нравственным устремлениям, и
реализовать свой имманентный духовный потенциал,
можно характеризовать как свободного человека.
Понятно, что свободная самореализация человека
тесно связана с общественным миром, свобода само&
реализации человека — это всегда свобода в обще&
ственном мире. Если учесть, что общественный мир
многогранен и взаимоотношение человека с этим ми&
ром также многогранно, то можно сделать вывод, что
и свобода человека не однозначно&монолитна, а много&
лика. Я остановлюсь на гранях свободы человека:
а) первая сопряженность и проблема свободы.
В рамках первой сопряженности человек выступает как
абстрактный субъект, субъект абстрактной жизнедея&
тельности. Основной смысл отношений этого абстракт&
ного субъекта и социума — это воплощение абстрак&
тной жизнедеятельности в социуме, это трансформа&
ция абстрактной жизнедеятельности как человеческой
жизнедеятельности вообще в органическую составную
часть, так сказать, тела социума.
При этом надо отметить, что рамок этого процесса
воплощения абстрактной жизнедеятельности в соци&
ум, по существу, нет. В этом отношении социум бес&
382
Глава 6.
предельно открыт, в нем нет никаких барьеров, ника&
ких регулятивов, никакой избирательности по отноше&
нию к абстрактной человеческой жизнедеятельности,
он любую абстрактную жизнедеятельность человека
вбирает в себя.
отношению к абсолютной жизнедеятельности человека
раскрывают определенную грань человеческой свобо&
ды. Субъект абстрактной жизнедеятельности — субъект
свободы, ибо он самореализуется в своей воплощенно&
сти в социум. Но что это за свобода? Можно сказать, что
как безграничны открытость социума и его вбираемость
в себя абстрактной жизнедеятельности, так же безгра&
нична и свобода абстрактного субъекта. Как я полагаю,
эту свободу можно характеризовать как абсолютную
свободу, ибо здесь абстрактный субъект самореализу&
ется в самой полной мере. Он самореализуется именно
так, как он выражается в своей абстрактной жизнедея&
тельности.
субъекта нуждается в определенных комментариях
относительно самого характера данной свободы. Дело
в том, что абсолютная свобода абстрактного субъекта —
это состояние такого рода, когда субъект абстрактной
жизнедеятельности не встречает на пути воплощения
своей жизнедеятельности в социуме никаких барьеров,
никаких препятствий, никаких запретов. Другими сло&
вами, он не знает никакого сопротивления, никаких
пределов. Перед ним необозримый, бесконечный прос&
тор социума, притягивающий любую его абстрактную
жизнедеятельность и вбирающий ее в себя. И вот здесь
возникает вопрос, можно ли считать такое состояние
абстрактного субъекта, не знающее никаких преград,
состоянием свободы. И вообще, может ли устремление
человека, не знающее преодолений, характеризовать&
ся как свободное состояние?
площающегося своей абстрактной жизнедеятельно&
стью в социуме, не предполагает и не требует какого&
то имманентного выбора человека. Точнее говоря, в
каждом отдельном случае абстрактной жизнедеятель&
ности субъекта выбор, вероятнее всего, имеет место.
Но сам этот выбор как таковой не имеет ровным сче&
Человек как целостность и ее грани
Безбрежность и абсолютная емкость социума по
Однако же эта абсолютная свобода абстрактного
Кроме того, состояние абстрактного субъекта, во&
383
Социально-философская антропология
том никакого значения в воплощении абстрактной жиз&
недеятельности в социуме. Другими словами, имманен&
тный выбор у абстрактного субъекта может быть лю&
бым, но каким бы он ни был, он никак не влияет на
воплощение абстрактной жизнедеятельности в соци&
уме. Если можно так выразиться, социум совершенно
безразличен к выбору человека, он вбирает в себя все,
единственное его, социума, «требование» к абстракт&
ной жизнедеятельности — чтобы в этой жизнедеятель&
ности воплотилось человеческое начало как таковое, а
это начало, на мой взгляд, может с точки зрения имма&
нентных установок человека опираться на что угодно.
И вот здесь возникает все тот же вопрос, который я
сформулировал чуть раньше: можно ли считать прояв&
лением свободы такое состояние абстрактного субъек&
та, в котором с точки зрения его реализации в социуме
внутренние имманентно духовные импульсы субъекта
не имеют никакого значения? Или поставлю вопрос в
более общем плане — можно ли считать воплощением
свободы такую жизнедеятельность человека, в основе
которой лежит внутренний выбор человека? Иными
словами, это примерно та же ситуация, которую я уже
описывал прежде, эта ситуация, в которой нет барьеров,
нет преодоления. Ибо выбор человека — это всегда отказ
от некоторых вариантов возможных жизнедействий, это
преодоление в своем духовном мире возможных перс&
пектив этих вариантов, это отталкивание от них и подчи&
нение себя, своей жизнедеятельности тем ориентирам,
которые человек считает более предпочтительными.
Иными словами, свобода абстрактного субъекта в вопло&
щении своей абстрактной жизнедеятельности не опира&
ется на своеобразное состояние внутренней борьбы,
внутреннего выбора. Но, в таком случае, можно ли это
состояние называть свободой?
Как я полагаю, данная ситуация довольно проти&
воречива. С одной стороны, субъект абстрактной жиз&
недеятельности волен выбирать любую жизнедеятель&
ность, и эта жизнедеятельность гарантированно во&
площается в социум. В этом отношении абстрактный
субъект свободен, и при этом не просто свободен, а
абсолютно свободен. С другой же стороны, это вопло&
щение абстрактной жизнедеятельности субъекта в
384
социуме никак не связано ни с каким преодолением,
Глава 6.
ни с каким имманентным импульсом субъекта типа его
выбора и т. п. Иными словами, имманентно&человече&
ское начало как бы начисто отсутствует в этом состо&
янии воплощения абстрактной жизнедеятельности в
социуме. Как я полагаю, такое состояние, в котором от&
сутствует момент преодоления, в котором никакой роли
не играет интимно&индивидуальный духовный компо&
нент человека, нельзя характеризовать как свободное,
это не свобода, это неизбежность.
но включенности человека в поле тяготения. Что бы
человек ни сделал, о чем бы он ни мыслил, какие бы
цели перед собой ни ставил, и вообще будь он живой
или мертвый, — он, точнее его тело, подчиняется зако&
нам тяготения. Говорить о свободе человека по отно&
шению к действию этого закона, на мой взгляд, бес&
смысленно. Точно так же, если любая абстрактная
жизнедеятельность человека воплощается в социуме,
то здесь, на мой взгляд, нет оснований для констата&
ции свободы абстрактного субъекта.
роны, абсолютно свободен, с другой — несвободен. При
чем хотелось бы отметить, что не свободен он не в ка&
ких&то частных моментах, а так сказать, по существу
дела, с точки зрения вообще неприменимости понятия
свободы человека к феномену абстрактной жизнедея&
тельности.
несвободы абстрактного субъекта в какой&то мере за&
кономерно, здесь моменты свободы и несвободы внут&
ренне взаимосвязаны, более того, обусловливают друг
друга. Как мне представляется, свобода воплощенно&
сти в социум субъекта абстрактной жизнедеятельно&
сти столь безгранична, столь абсолютна, что она имен&
но в своей абсолютной безграничности, безвариатив&
ности как бы рассеивается, размывается и переходит
в свою противоположность — в абсолютную несвобо&
ду, или, точнее, в отрицание самой себя как свободы.
Так что субъект абстрактной жизнедеятельности столь
же свободен, сколь и несвободен, точнее, свободен от
самой своей свободы.
абстрактного субъекта» в определенной мере некор&
Человек как целостность и ее грани
Как мне кажется, это состояние в чем&то аналогич&
Таким образом, абстрактный субъект, с одной сто&
Как я полагаю, данное противоречие свободы и
Я полагаю, что в данном случае термин «несвобода
385
Социально-философская антропология
ректен, ибо он характеризует не некоторый барьер аб&
страктного субъекта, а вообще — применимость кате&
горий «свобода» и «несвобода» в рамках первого со&
пряжения. И тем не менее я посчитал целесообразным
высказать суждение об абсолютной свободе абстракт&
ного субъекта и о связи этой свободы с своей проти&
воположностью — несвободой. Я сделал это, имея в
виду дальнейшее развертывание категории свободы че&
ловека на других уровнях сопряженности;
б) вторая сопряженность и проблема свободы.
В рамках второй сопряженности человек раскрывается
в своих взаимосвязях с обществом как системно&цело&
стным универсумом. По сравнению с человеком как аб&
страктным субъектом мир второй сопряженности чело&
века позволяет раскрыть его более предметно, в боль&
шем многообразии своих взаимосвязей и зависимостей.
Конечно, этот богатый спектр социологических взаимо&
связей человека позволяет более конкретно, рассмот&
реть и проблему свободы человека. При этом надо учесть
то обстоятельство, что человек в рамках второй сопря&
женности раскрывается как бы несколько приподнято.
Иначе говоря, он раскрывается как бы в своей ориен&
тации на универсум, в тех своих качествах, в каких он
проявляется в своем реальном взаимодействии с уни&
версумом. Человек здесь предстает не во всей конкре&
тике, не во всем богатстве своей индивидуальной жиз&
ненности, а только в тех своих чертах, которые скоор&
динированы с универсумом. Соответственно, и проблема
свободы человека также рассматривается в этом социо&
логически приподнятом ракурсе нацеленности челове&
ка на связь с универсумом.
А теперь несколько подробней о своеобразии чело&
века в рамках второй сопряженности. Прежде всего
следует отметить, что человек в рамках второй сопря&
женности выступает как человек подчиненный, зависи&
мый. Системно&целостный универсум предстает как
общественная сила, которая в основном подчиняет себе
человека, вынуждает его действовать в рамках программ
универсума. Этот момент подчиненности, зависимости
усиливается тем обстоятельством, что человек в данной
сопряженности погружен в человеческую массу, вы&
ступающую в виде разных социальных общностей, т. е.
386
он предстает как массовый человек. Масса же по свое&
Глава 6.
му воздействию на человека предстает как сила, в оп&
ределенной мере подчиняющая человека себе, «давя&
щая» на него. Наконец, следует отметить, что человек в
рамках второй сопряженности предстает как человек
социологически&функциональный. В силу особенностей
функционирования системно&целостного универсума
человек раскрывается как особого рода функциональ&
ный инструмент жизнедействия этого универсума.
существует, функционирует так, что он в определен&
ной мере как бы «нависает» над человеком, подчиняет
его себе, заставляет его во всех актах его жизнедея&
тельности учитывать это доминирующее воздействие
универсума, считаться с ним. Все это накладывает
определенные рамки на проявление, реализацию сво&
боды человека.
весьма противоречиво. С одной стороны, системно&
целостный универсум выступает в качестве всеобще&
социологической предпосылки развития человека во&
обще, а значит, и развития человеческой свободы. От&
нюдь не случайно К. Маркс становление человека как
свободной индивидуальности связывал с развитием
общества как целостного организма, прежде всего
социально&экономического. Точно так же развитие со&
циальных слоев в обществе, развитие человеческой
социальности, слитности человека с массой людей,
конечно же, стимулировало развитие человека, а зна&
чит, и его свободы. Однако же это социолого&созида&
тельное начало человеческой свободы раскрывает себя
в широком социолого&историческом контексте. С дру&
гой же стороны, и универсум, и человеческая масса, и
функциональные роли человека, сложившись, обрета&
ют собственную инерцию, собственные тенденции
развития и функционирования. Эти грани универсума
как бы обретают собственные векторы развития. В цен&
тре этих векторов они сами — универсум и его струк&
туры — ставят своей главной целью стабилизировать,
укрепить самих себя, сделать собственное существо&
вание высшей ценностью, главным приоритетом. И в
таком качестве системно&целостный универсум высту&
пает как антисвобода. Таким образом, в рамках второй
сопряженности человек сталкивается с мощным анти&
Человек как целостность и ее грани
Таким образом, системно&целостный универсум
Это воздействие универсума на свободу человека
387
Социально-философская антропология
свободным фактором, с мощным социологически сис&
темным устремлением ограничить, если вообще не
подавить, человеческий импульс свободы.
Значит ли сказанное, что в рамках второй сопря&
женности вообще нет места человеческой свободе?
Конечно же, нет. Без свободы как внутреннего импуль&
са, без ее определенной реализации человек вообще
существовать не может. Но свобода в этих рамках
проявляется в особых формах.
Прежде всего следует отметить, что свобода чело&
века здесь неотделима от преодоления некоего барье&
ра, некоторых сил сопротивления. В этом отношении
свобода человека есть определенная борьба, точнее,
итог, результат этой борьбы. Другими словами, свобо&
да в данных рамках не принимается, не осваивается
человеком как некий дар, как нечто отпущенное ему и
принимаемое им безо всяких усилий с его стороны.
Далее следует отметить, что свобода представляет со&
бой не просто противостояние с некоей социально&
внешней силой и победу над ней. Сама по себе подоб&
ная «победа» еще не есть свобода. Свобода в данном
контексте представляет собой определенное «овладе&
ние» внешнепротивостоящей силой. Я бы сказал, что
это «овладение» есть человеческое «возвышение» над
социолого&внешней противостоящей силой. И только в
рамках этого «возвышения» человек обретает некото&
рый диапазон выбора, пространство маневрирования,
которое и выступает как определенное воплощение
свободы. Как мне представляется, известное положе&
ние «свобода есть познанная необходимость» выража&
ет специфику проявления свободы именно в контексте
второй сопряженности человека и системно&целостно&
го универсума. Думается, что это определение свобо&
ды достаточно гибко, ибо оно, с одной стороны, не
отрицает определенной внешней силы, с которой име&
ет дело человек, необходимости, с другой — раскрыва&
ет условия, при которых человек может «возвыситься»
над этой силой и обрести некоторое количество вари&
антов возможной организации своей жизнедеятельно&
сти. Таким образом, свобода в данном контексте не есть
в принципе отказ человека от подчиненности некоей
внешней силе. Эта подчиненность так или иначе оста&
388
ется реальной и неустранимой. Свобода же человека в
Глава 6.
данном случае проявляется в мере своеобразного ма&
неврирования человека в рамках его общей подчинен&
ности. Думается, что суть свободы человека в данном
случае не сводится именно и только к познанию необ&
ходимости. Квинтэссенция свободы в данном контексте
выражается в самой возможности какого&то человече&
ского выбора варианта своей жизнедеятельности, осно&
ванной на познании некоей внешней силы (необходи&
мости). А за этим человеческим выбором «стоит» не
только собственно человеческое познание именно как
познание, за ним «стоит» и та имманентно&духовная
процедура выбора, которая опирается на внутренние
устремления человека, на его оценки и приоритеты.
занную с его взаимодействием с некими внешними
социологическими силами, можно назвать внешней
свободой человека, ибо ее воплощение выражается, так
сказать, во внешней жизнедеятельности человека, в его
взаимоотношениях с внешним миром, универсумом.
свобода человека проявляется как, так сказать, внешняя
свобода, есть смысл сказать несколько слов о соотно&
шении свободы человека как его имманентного состоя&
ния и свободы как маневра внешнего выбора. Как я
полагаю, любое проявление свободы человека начина&
ется с его внутреннего мира. Именно там, в глубинах
человеческой духовности, зарождается импульс чело&
веческой свободы, именно там, в закрытости от всех, в
состоянии нахождения человека наедине с самим со&
бой человек делает своеобразный выбор и определяет
ту линию своей жизнедеятельности, которая является
для него наиболее предпочтительной. Затем это внут&
реннее решение как бы выходит на свет и воплощает&
ся во внешнюю, объективно&фиксируемую линию по&
ведения человека. Как я полагаю, всегда можно кон&
статировать некую связь между внутренним выбором
человека, проявлением его имманентной свободы и
свободой внешней, связанной с «овладением» челове&
ком некоей внешней социологической силы. Но точно
так же, как всегда налицо эта связь, точно так же всег&
да налицо некоторый зазор, некоторый разрыв между
внутренней духовной свободной ориентацией и свобод&
ной приспособляемостью человека к внешним социо&
Человек как целостность и ее грани
Как я полагаю, такого рода свободу человека, свя&
В связи с тем, что в рамках данной сопряженности
389
Социально-философская антропология
логическим условиям. Ибо как ни оптимальна свобод&
ная приспособляемость человека к внешним условиям,
к универсуму, в основе этой приспособляемости лежит
зависимость, подчиненность, т. е. не свобода;
в) третья сопряженность и проблема свободы.
В рамках третьей сопряженности человек раскрывает&
ся как конкретно&единичный индивидуальный субъект,
проявляющийся во всей полноте своей жизненности,
основанной на вселенной своей духовности. Этот кон&
кретно&единичный, индивидуальный субъект укоренен
в социомире повседневности, неразрывно сращен, слит
с ним. Соответственно этой явленности человека в его
сопряженности с социомикромиром повседневности
раскрываются определенные грани свободы человека1.
Как я полагаю, в рамках третьей сопряженности
свобода человека является в своей подлинной сущно&
сти, т. е. прежде всего как внутренняя свобода челове&
ка. И она должна быть рассмотрена именно как имма&
нентное состояние человека. Такой «сдвиг» проблемы
свободы к человеческой имманентности вполне объяс&
ним. Ведь если человек в данной сопряженности раскры&
вается не как абстрактный субъект, не как социологиче&
ская функция, не как подчиненность универсуму, а имен&
но как конкретно&единичный неповторимый индивид, то
и его свобода должна рассматриваться не сквозь призму
социоструктур и его, человека, взаимосвязей с ними, а
исходя из самой человеческой индивидуальности. Так что
если я выхожу на эту позицию, «сдвиг» к свободе как
имманентному состоянию человека здесь вполне оправ&
дан и неизбежен. Ибо проявленность человека ни как
абстрактного субъекта, ни как социолого&функциональ&
ного субъекта не представляла достаточных оснований
для проникновения во внутренне&интимный мир челове&
ка. Такие основания возникают лишь тогда, когда чело&
век раскрывается во всей полноте своей жизненности.
Рассматривая свободу как имманентное состояние
человека, как качество его «Я», следует подчеркнуть,
что внутренняя свобода неразрывно связана с фунда&
ментальными чертами человеческой духовности. Здесь
1
См.: Барулин В.С. Свобода в повседневности социомикроми&
ра // Основы социально&философской антропологии. М., 2002.
390
С. 329–332.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]