Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Социально-философская антропология. Человек и общественный мир
.pdf
Глава 6.
Человек как целостность и ее грани
§ 6. Человек: некоторые экзистенциальные параметры
1
Смерть и бессмертие как грани человека
Проблема смерти имеет фундаментальное значе&
ние для понимания человека. Эта проблема имеет много
аспектов, ей посвящено огромное количество литера&
туры, представляющей самые разные отрасли позна&
ния. Данный очерк представляет собой лишь некото&
рые наброски, связанные с уровневым подходом в со&
циально&философской антропологии.
Прежде всего следует отметить, что смерть чело&
века неразрывно связана с бытием человека как телес&
но&природного субъекта. Она означает в самом первом
приближении прекращение его существования имен&
но в качестве телесно&природного субъекта. Поэтому
проблема смерти самым непосредственным образом
связана с человеком как индивидуальным, единичным,
неповторимым субъектом. В самом первом непосред&
ственном приближении смерть означает прекращение
существования человека именно в качестве телесно&
природного, единичного, индивидуального, фактуаль&
но данного, неповторимо&уникального субъекта. Если
иметь в виду именно такую характеристику человека,
то смерть выступает как нечто абсолютное, безальтер&
нативное, безвариативное. Смерть для человека в ука&
занной интерпретации означает абсолютную анниги&
ляцию, его превращение в абсолютное небытие.
Однако же проблема смерти человека этим подхо&
дом и этой оценкой не ограничивается. Я уже писал,
что человек — это совершенно особый феномен. Чело&
век существует не просто и не только как некая фак&
туально&телесная единичность, как сама в себе тоталь&
ность. Его существование неотделимо от мира его об&
щественной жизни. Причем эта связь заключается не
просто в том, что общественная жизнь выступает как
некая внешняя среда, условие человеческого бытия.
Нет, эта взаимосвязь носит глубинно&основополага&
1
Об экзистенциальных параметрах человека см.: Иконнико
ва Н.И. Бытие человека: трансцендентное и экзистенциальное из&
мерения. МЮИ при МЮ РФ, 2003; Гуревич П.С. Философия:
Учебник для психологов. Ч. 7. Человеческие экзистенциалы. Изда&
тельство Московского психолого&социального института, 2004.
371
Социально-философская антропология
ющий характер, о котором я надеюсь подробней пого&
ворить чуть позже. Эта связь такова, что вне ее нет ни
человека, ни общества. Я бы назвал эту связь человека
социоэкзистенциальной связью. И поскольку взаимо&
связь человека и мира его общественной жизни носит
столь глубинно&фундаментальный характер, то и про&
блема смерти человека раскрывается в особых ракур&
сах. Вот о них&то я и хочу поговорить:
а) первая сопряженность и проблема смерти челове
ка. В рамках первой сопряженности человек выступает
как субъект абстрактной жизнедеятельности, субстанци&
альный субъект. Поскольку в данной сопряженности
фактуальная данность человека, его непосредственная
индивидуальность, его единичность, телесность и т. д.
сняты, или, точнее, переведены в плоскость абстрактно&
всеобщей предпосылки субстанциального субъекта, по&
стольку и проблема смерти человека в ее непосредствен&
ном значении также снимается. Сам же абстрактно&суб&
станциальный субъект как таковой со смертью не
соотносится.
Однако же проблема абстрактно&субстанциального
субъекта и смерти этим не исчерпывается. Субстанци&
альный субъект как субъект абстрактной жизнедеятель&
ности не замыкается в себе как таковом. Этот субъект
есть субъект воплощающийся. Абстрактная жизнедея&
тельность человека воплощается в социуме и существу&
ет в нем как его неотъемлемая составная часть. Социум
же существует бесконечно долго, столько, сколько су&
ществует цивилизация вообще. Иными словами, соци&
ум не знает, что такое смерть, уход в небытие. В соци&
уме возможно развитие, его наполнение, изменение, но
прекращение существования социума, пока существу&
ют люди, их жизнедеятельность, невозможно. В опреде&
ленном смысле социум бесконечен и в этом смысле
бессмертен. В этом отношении социум можно характе&
ризовать как преодоление смерти человека, как свое&
образное трансцендирование человека, его жизнедея&
тельности в бессмертии.
Таким образом, в рамках первой сопряженности
человек раскрывается как субъект бессмертный, как
субъект, который через воплощение своей абстрактной
жизнедеятельности преодолевает конечность своего
372
земного бытия, преодолевает свою смертность и осу&
Глава 6.
ществляет прорыв к бессмертию. Конечно, мне могут
возразить, что в данном случае смерть и бессмертие
человека проявляются, так сказать, на разных орбитах
и поэтому не могут просто сопоставляться. Никакая
воплощенность абстрактной жизнедеятельности чело&
века в социуме не спасает его как реально&конкретно&
го, фактуального индивида от смертного исхода. Этому
соображению я ничего не могу противопоставить. Но
я хочу сказать, что жизнь, смерть, бессмертие челове&
ка вообще следует понимать шире рамок телесно&фак&
туального бытия человека. Взаимосвязь человека и
кладбища и взаимосвязь человека и общественного
мира — это совсем разные взаимосвязи. Если кладби&
ще знаменует конец человеческого бытия, его предел,
то общественный мир знаменует бесконечность чело&
века, его беспредельность.
это также пространство жизни, смерти и бессмертия
человека. Именно в этом пространстве человек побеж&
дает смерть, обретает свое бессмертие. Других путей
возвыситься над смертью, преодолеть ее, обрести бес&
смертие у человека просто нет. Ни на какие небеса, ни
в какие потусторонние миры человек после своей смер&
ти не попадает. Он живет на земле, умирает на земле
и на земле же обретает свое бессмертие. Взаимосвязь
субстанциального человека с социумом, его воплощен&
ность в социуме позволяют, на мой взгляд, раскрыть
эту диалектику смерти, преодоления смерти и бессмер&
тия человека с полнейшей определенностью. Как я
полагаю, именно абстрактность постановки вопроса о
субстанциальном человеке, о социуме как воплощен&
ности абстрактной жизнедеятельности человека и по&
могает четко и недвусмысленно раскрыть указанную
диалектику. Здесь человек представлен как бессмерт&
ный вообще, как выражающий свою человеческую
сущность. Я бы это бессмертие человека назвал абст&
рактным бессмертием;
бессмертия человека. В рамках сопряженности чело&
века и системно&целостного универсума проблема
смерти человека поворачивается новыми гранями.
рой сопряженности человек выступает уже не как
Человек как целостность и ее грани
Взаимосвязь человека и его общественного мира —
б) вторая сопряженность и проблема смерти и
Прежде всего следует заметить, что в рамках вто&
373
Социально-философская антропология
абстрактно&субстанциальный субъект, а в более кон&
кретной форме. Правда, эта форма связана с челове&
ческим отношением к универсуму и универсум высту&
пает лидером в этом отношении. Но все же человек
здесь представлен в своей фактуальности, в своей
данности, телесности и т. д. И поскольку человек здесь
раскрывается именно в таком контексте, то и пробле&
ма смерти человека выступает здесь боле явно. Но это,
разумеется, не отменяет особых аспектов проявления
проблем смерти.
Конечно, конкретно&содержательная жизнедея&
тельность человека воплощается в предметно&симво&
лическом бытии универсума и его структур. В этом
отношении человеческая смерть так или иначе преодо&
левается. Так что в данном отношении, так сказать,
статус смерти в рамках отношения человека к универ&
суму в чем&то схож с аналогичным отношением чело&
века к социуму. Однако же в этом сопоставлении есть
и свои нюансы. Я уже писал, что социум в определен&
ном отношении характеризуется бесконечностью, бес&
смертием, он перманентно стабилен, перманентно
бытиен.
В стабильности, непрерывности социума выража&
ется, воплощается абстрактное бессмертие человека
как субстанциального субъекта. Что же касается сис&
темно&целостного универсума, то здесь человек вопло&
щается не просто как субстанция, а более конкретно —
своими мыслями, своей духовностью, своими реально&
предметными делами. В этом воплощении так же вы&
ражается бессмертие человека, но это уже не абстракт&
ная бессмертность, а, так сказать, социологически&кон&
кретная.
В то же время следует отметить, что во второй
сопряженности проявляются и особые, если можно так
выразиться, социологические аспекты смерти.
Следует подчеркнуть, что поскольку универсум
выступает как господствующе&детерминирующая со&
циальная сила по отношению к человеку, он обретает
черты надсубъектности, а в некоторых случаях как бы
самого себя провозглашает субъектом. Конечно, ника&
ким надсубъектным образованием в смысле отделения
от человека субъекта он не является, точно так же как
374
не является и каким&то субъектом. Но что есть, то есть,
Глава 6.
а есть определенная дистанция универсума от челове&
ка, относительная самостоятельность его существова&
ния и функционирования. И в рамках этого дистанци&
рования проблема смерти человека как бы принижает&
ся. Универсум и его структуры словно говорят человеку:
если тебе суждено умирать — умирай, твоя смерть для
общественного организма трагедией не будет, ибо мы
сами, существуя над субъектом, обеспечим эволюцию
общественной жизни.
универсум превращается в своеобразный компенсатор&
ный механизм, который нейтрализует социальное воз&
действие смерти человека, принижает уникальную
значимость смерти человека.
рамках превращения человека в обслуживающе&функ&
циональную единицу раскрывается определенная заме&
няемость одного человека другим человеком. Это обстоя&
тельство также в определенном смысле снижает значи&
мость смерти человека. Смерть с точки зрения эволюции
универсума становится всего лишь поводом для замены
одной функциональной человеческой единицы другой.
Смерть человека в таком случае низводится до преходя&
щего момента функционирования универсума.
уходит в небытие уникальная духовная вселенная че&
ловека, остается как бы за кадром.
соотношении с универсумом — это субъект, неотдели&
мый от массы, массовый субъект. Это омассовление че&
ловека, его вмонтированность в массу также опреде&
ленным образом меняет значение и роль смерти чело&
века. Ведь смерть — это судьба одного человека, судьба
каждого из массы, но судьба его именно как одного.
Поскольку же человек бытийствует в массе, то его
смерть как бы утрачивает свою уникальную значи&
мость. Ибо ему на смену немедленно приходят другие
люди. Как волна сменяет волну, так и каждое поколе&
ние, ушедшее в небытие, сменяется другим поколени&
ем, полным жизненных сил. Человеческая смерть на
этом фоне выглядит как своего рода периодическая
чистка человеческой массы, как своего рода инстру&
мент ее сменяемости и обновления.
Человек как целостность и ее грани
В рамках надсубъектности универсума сам этот
Более того, в рамках надсубъектности универсума, в
Тот факт, что со смертью человека безвозвратно
Наконец, следует напомнить, что человек в его
375
Социально-философская антропология
Все сказанное свидетельствует о том, что в со&
пряженности человека и универсума проявляется
своеобразное принижение смерти человека, своего
рода девальвация смерти, ее низведение до одного
из социологических инструментов бытия универсу&
ма. Во всяком случае, на мой взгляд, абсолютность
смерти не находит здесь четкой проявленности.
Смерть человека в этом контексте трагедией систем&
но&целостного универсума не является. Более того,
можно сказать, что с точки зрения универсума смерть
человека есть необходимое звено в бесконечном
процессе обновления и воспроизведения антрополо&
гической базы самого универсума. Правда, следует
отметить, что системно&целостный универсум — это
в конечном счете творение и воплощение человека.
Так что длительная жизнь этого универсума, жизнь
за пределами жизни и смерти человека&индивида —
это в определенном смысле победа человека над
своей смертью. Однако в рамках второй сопряжен&
ности эта проявленность человеческой жизни в бы&
тии универсума раскрывается, на мой взгляд, слабо.
Универсум не явен как проявление победы человека
над смертью.
В целом же во второй сопряженности доминирует
тенденция социологического принижения смерти. Как
я полагаю, это принижение смерти человека не случай&
но. В данном случае системно&целостный универсум как
бы защищает себя от своего творца. Он, универсум, со&
циологической девальвацией смерти человека как бы
обеспечивает свой покой, свою стабильность, непрерыв&
ность своего существования. Этой девальвацией систем&
но&целостный универсум как бы отделяет себя от смер&
ти человека, сокращая тем самым поле ее возможнос&
тей влиять на жизнь универсума.
Социологическая девальвация смерти определенным
образом влияет на сам трагизм смерти. Для каждого
человека его смерть — это всегда трагедия, это пропасть,
за которой ждет небытие, это абсолютный предел чело&
веческого существования. Социологическая девальвация
смерти человека по&разному влияет на ощущение тра&
гизма самой смерти. С одной стороны, ощущение тра&
гизма смерти, если можно так выразиться, смягчается
376
тем, что человек знает: его мысли, дела не пропали, они
Глава 6.
продолжают жить в делах универсума, в жизни детей,
внуков, друзей, учеников и т. д. С другой же стороны,
ощущение человека, что после его смерти жизнь будет
продолжаться, может усилить трагизм смерти.
ние своей смерти, когда он находится в полушаге от
своего ухода в небытие, он одновременно остро ощу&
щает, что весь общественный мир остается быть, он ни
в какое небытие не уходит. Наложение этих ощущений
своего перехода в небытие и бытийности мира друг на
друга, несостыкованность, коренная непримиримость
этих ощущений как бы усиливают бесконечное чувство
одиночества человека, стоящего лицом к лицу со смер&
тью. Ибо он ясно понимает, что в предстоящем ему акте
смерти у него нет союзников, нет опоры и то, что ему
предстоит, он должен свершить только сам. В свою
могилу каждый шагает сам. И это непреодолимое оди&
ночество, непроходимая пропасть между обществен&
ным миром и человеком в его смертный час усиливает
трагедийность смерти человека.
в небытие, а общественный мир, множество других
людей остаются в этом мире, продолжают жить, может
восприниматься человеком как величайшая несправед&
ливость. И это ощущение несправедливости также
может усилить трагедийность смерти человека;
века. Человек в социомире повседневности раскрыва&
ется во всей своей непосредственности как фактуаль&
ной данности, телесный, конкретно&единичный инди&
вид. Здесь человек предстает в своей неповторимости,
уникальности, во всей бездонности своей духовности.
Поскольку человек здесь раскрывается именно в таком
непосредственно&жизненном качестве, постольку про&
блема смерти человека проявляется здесь наиболее
глубоко и многогранно. Смерть здесь предстает во всей
своей жестокой непосредственности, неповторимой
уникальности;
мание. Человек в социомире повседневности — это
человек в мире своей экзистенции. Нигде в других
уровнях сопряженности он в таком своем качестве не
проявляется. Он — реально&фактуальный человек — мо&
Человек как целостность и ее грани
Дело в том, что когда человек ощущает приближе&
Кроме того, ощущение, что данный человек уходит
в) третья сопряженность и проблема смерти чело
Я хочу на это обстоятельство обратить особое вни&
377
Социально-философская антропология
жет быть абстрактной положенностью абстрактной
жизнедеятельности, может быть антропологическим
«телом» социальной функции, массы и т. д. Но в своей
жизненной самоустремленности, в своей опоре на про&
явленность собственного «Я» человек раскрывается
именно в социомире повседневности. Поэтому и смерть
человека в своем прямом, непосредственном виде про&
является именно в мире повседневности. Здесь смерть
посягает не на человека как абстрактную субстанцию
как социальную функцию, а именно на человека как
такового. Один из философов писал: «Жить можно толь&
ко в повседневности, умереть — где угодно»1. Сказано
красиво, но согласиться со сказанным я не могу. Автор,
хотел он того или не хотел, вывел смерть за пределы мира
повседневности. На самом же деле, по&моему, и жить, и
умереть можно только в повседневности. Более того,
именно и только в социомире повседневности смерть
предстает во всей своей значимости.
Разумеется, описывать здесь все аспекты смерти
человека, всю ее уникальность вряд ли уместно. Я бы
хотел остановиться лишь на некоторых аспектах, свя&
занных с особенностями сопряжения человека и социо&
мира повседневности. Весь этот мир как бы привязан
к человеку, вектор этого мира — человек. Здесь, в
социомире повседневности нет, и, как я полагаю, в
принципе быть не может никаких форм надсубъектно&
сти, никакое явление повседневности не может пред&
ставить себя «заменителем» человека, выдать себя за
него. Одним словом, человек — абсолютный центр,
властитель и суть социомира повседневности.
Эта особая роль человека позволяет под опреде&
ленным углом зрения рассмотреть и своеобразную, так
сказать, социальную роль смерти. Если человек центр
и суть социомира повседневности, то его смерть озна&
чает и своеобразную смерть определенного социоми&
ра повседневности. Конечно, это не означает исчезно&
вения тех фрагментов, которые составляют тело этого
социомира повседневности, не исчезают и люди, вхо&
дящие в круг этого мира. Но вместе с тем вся конфи&
гурация этого мира, все векторы этого мира, направ&
1
378
Кириленко Г.Г. Человек повседневности: автор или самозва&
нец // Полигнозис. 1998. № 4. С. 60.
Глава 6.
ленные на этого человека, — все это существенно
меняется. А это значит, что данный социомир повсе&
дневности в определенной мере прекращает свое су&
ществование. Он может, конечно, трансформировать&
ся в некий другой мир с другим человеческим цент&
ром, с другими векторами этого мира. Но это будет
именно другой, новый мир. Что же касается, так ска&
зать, старого мира повседневности, то со смертью
человека он и сам умирает. Таким образом, в социоми&
ре повседневности смерть человека расширяет зону
своего воздействия, ее, если можно так выразиться, со&
циальный эффект возрастает.
ности выступает в виде самости, уникальной неповто&
римости. И поскольку человек выступает именно как
самость, то и смерть человека бьет по всей самости
человека. Смерть человека поражает его телесную
данность, но не только ее. Смерть уничтожает и без&
донность всего богатства духовного мира человека, и
ту грань духовности, которую человек осознал и, воз&
можно, воплотил, и те духовные потенции, те замыслы
и планы, которые еще не осуществились, но уже вы&
зревали в недрах человеческой духовности. Все это
безжалостно сметается смертью. Говорят, что человек
ничего не берет с собой в могилу. Берет, и еще как. Все
духовное богатство, все свои возможности заберет с со&
бой в свое небытие. Ведь духовный мир человека — это
у каждого особая Вселенная. Смерть эту Вселенную унич&
тожает. Причем смерть в человеческой жизни абсолют&
на, она не приемлет никаких альтернатив, ее приговор
окончателен и обжалованию не подлежит.
ности — это человек на краю, человек на переломе.
Смерть и выступает как тот край, тот перелом, в кото&
рый вступает человек. И именно находясь на переходе
от небытия к небытию, находясь в экстремальной си&
туации, человек получает возможность взглянуть на
свою жизнь с некоей определенной вершины. Хотя
речь скорей идет о своеобразном ощущении жизни как
бесконечной ценности, об ощущении того, что было
самым главным в этой жизни. Так что смерть для че&
ловека — время осмысления и переосмысления себя,
время истинной экзистенции.
Человек как целостность и ее грани
Я уже писал, что человек в социомире повседнев&
Я уже писал, что человек в социомире повседнев&
379
Социально-философская антропология
Поскольку смерть для человека, его физического и
духовного мира абсолютна, поскольку она означает уход
в абсолютное небытие, естественно, что человек с его
разумом, его бесконечным потенциалом духовности
смириться с такой перспективой не желает. Конечно,
слово «желает» здесь не подходит, просто человеку та&
кой исход его жизни представляется противоестествен&
ным, ненормальным. Понятно, что он стремится как&то
компенсировать эту перспективу бездны, развертыва&
ющейся перед ним, как&то найти для себя облегчение,
объяснение, в беспросветности смерти найти какую&то
перспективу. Это устремление рождается в самой его
жизни, ибо человек — это единственное живое суще&
ство, для которого мысль о смерти, предвидение смерти
являются если не каждодневной мыслью, то, во всяком
случае, сопровождают его духовную жизнь. На этой
почве родилась идея Бога как Абсолюта, идея другой,
истинной жизни, которую обретает человек после сво&
ей смерти. С этой идеей божественного Абсолюта, стоя&
щего выше смерти, человечество живет века.
Я бы хотел отметить, что в самом этом человече&
ском устремлении «выйти» за рамки своей смерти нет
по существу ничего иррационального. Дело в том, что
устремление к божественному абсолюту не есть чисто
духовное устремление. Оно имеет весьма земные, об&
щественные корни. Человек стремится «продлить»
свою жизнь после смерти. А разве, воплощаясь в бес&
конечном социуме, творя общественный универсум,
человек реально не продлевает свою жизнь? И в этом
продлении нет никакого Бога, а есть только реально&
духовные деяния самого человека. Человек стремится
создать другой мир, этот мир он видит в мире боже&
ственного Абсолюта. Но ведь и земной, общественный
мир, созданный человеком, — это по отношению к
реальному человеку также в определенном смысле
«другой» мир, мир, имеющий свою материальную и со&
циальную «телесность», свою структуру, свои ритмы и
тенденции развития и т. д. Человек стремится создать
«загробный», потусторонний мир. Но ведь обществен&
ный мир, созданный человеком, это также в опреде&
ленной степени «потусторонний» мир. Наконец, чело&
век стремится создать некий высший мир, мир, возвы&
380
шающийся над ним, мир божественного Абсолюта. Но
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]