Очерки по общей теории государства. Основные предпосылки и гипотезы государственной науки. Учебное пособие
.pdf
Реальность государства |
59 |
лирования. Нет и не может быть никакого другого способа проис! хождения вещей, никакого внутреннего, имманентного действия. В том!то и заключается недостаток атомистического взгляда на мир, что, согласно нему, космос возник и существует, становится и раз! вивается, благодаря некоторому автономному акту. Эпикур пред! ставлял поэтому мир не как благоустроенную монархию, но как свободную демократию. Атомы сами, без всякого внешнего учас! тия, двигаются, вступают в соглашения и образуют мир. Над ними нет внешней власти и внешнего принуждения. «Если не тяготеет над ними ни течение, ни выбор, ни распоряжение со стороны пра! вителя, но сами они по своей воле выходят на надлежащее место из великого хаоса, происходящего из беспорядочного движения, ос! тавляют за собой великий шум от различных столкновений и на! правляются подобные к подобным не Богом, как говорит поэт, но сами стекаются и собираются вместе, зная сродних себе: то как удивительно это самоуправление атомов? Друзья приветствуют и обнимают друг друга и спешат расположиться на одно общее жи! тельство, и одни сами собою сплетаются в великое светило солнце, чтобы производить день, a другие в многочисленные пирамиды звезд, чтобы увенчать и все небо, a иные расставлены кругом, что! бы придать ему некоторую твердость и вывести эфир сводом для восхождения светил, и чтобы группы этих простых атомов выбра! ли себе жилище и разделили небо на дома и местопребывания свои». Мир, с этой точки зрения, является не бессмысленной кучей ато! мов, но хорошо устроенным государством, даже просто великой мо! нархией. «Ничто, — говорит Лактанций, — не может существовать без своего правителя. Так разваливается дом, оставленный своим хозяином, гибнет корабль без кормчего, и тело, покинутое душой, растлевается; но можем ли мы предположить, что столь великая громада этого мира могла быть построенной без художника или пребывать столь долговременно без управителя»1. Вообще можно выставить аксиому, что во всяком множестве должен наличество вать известный правящий порядок («in omni multitudine aliquod esse regimen»)2. Это учение об управлении составляло онтологическую
икосмологическую основу средневекового миросозерцания. И для
1 Lucii Caecilii Firmiani Lactantii opera / 1d. Nova. D.A.B. Caillau Parisiis, 1842. T. 2: Divinae institutiones, Lib. III, caр. 20; рус. перевод: Лактанций. Творе! ния / Пер. Корнеева. СПб., 1848. С. 236.
2 Alvarl Pelagii. De planеtu ecсlesiae. Venetiis, 1560. Lib. I, cap. 62.
60 |
ГЛАВА 3 |
этого учения государство являлось не «интеллигентской выдум! кой», но некоторым универсально!космологическим фактом, вы! ражением одного из существеннейших мировых начал.
Когда в XVII веке гениальный философ Лейбниц начал зак! ладывать основы своему монадологическому и персоналистичес! кому миросозерцанию, он не мог не воспользоваться при этом гро! мадным предшествующим опытом средневековой философии. Пра! вильнее сказать, что самый опыт этот, в котором Лейбниц, глубокий знаток схоластики, был своим человеком, убедил его в некоторой ограниченности новейших методов естествознания, значение кото! рых, конечно, нельзя отрицать и отвергать. «Я далеко уже проник в страну схоластиков, — говорит Лейбниц, — когда математики и но! вейшие писатели заставили меня, еще совсем молодого человека, ее покинуть. Их чудесные приемы механического объяснения при! роды очаровали меня, и я справедливо стал презирать методы тех, которые применяют только понятие форм и способностей, в чем они ничего не понимают»1. «В начале, — продолжает он, — когда я освободился от ига Аристотеля, я отдался принципу пустоты и ато! мам, так как это наилучше удовлетворяет чувственное созерцание. Однако, отойдя от них после долгих размышлений, я увидел, что невозможно отыскать принципы истинного единства только в ма! терии или в том, что только пассивно, так как все здесь есть про! стой конгломерат бесконечных частей. Ибо множество может об! ладать реальностью только через истинные единства, которые име! ют иное происхождение и суть нечто совсем другое, чем сумма математических точек...» «Следовало, стало быть, — заключает Лей! бниц, — вновь призвать и как бы реабилитировать пресловутое уче! ние о субстанциальных формах». Но этого было мало. Следовало еще вновь построить и учение об индивидуальной субстанции, ос! новы которому Лейбниц и кладет в своем учении о монадах или монадологии. К необходимости построить учение это Лейбница приводят те же аргументы, которые развивал Платон. Если Плато! новское учение о единичном существе, как основе бытия, выросло из борьбы с элейством, то проблема монадологии родилась из оп! позиции к элейцам новейшим, к новым сторонникам учения о без! различной, единой субстанции, выступающим уже во всеоружии
1 Эта и последующие цитаты из Лейбница приведены из моей книги: «На! уки естественные и общественные». С. 18 и сл.
Реальность государства |
61 |
новейшей науки. Лейбниц прямо полемизирует с новейшими элей! цами, как Платон полемизировал со старыми1. «Пагубным» назы! вает он учение, согласно которому «все вещи — только беглые и мимолетные модификации и, так сказать, призраки единой пребы! вающей Божественной субстанции или, что то же, Бог есть сама природа и субстанция всех вещей»2. Учение это «пустил недавно в ход или возобновил один остроумный, но нечестивый писатель» (разумеется, Спиноза), хотя издавна оно имело многочисленных сторонников3. К нему примыкают, в сущности говоря, все сторон! ники учения о едином всеобщем духе, начиная с Аверроэса и кон! чая новейшими последователями Декарта4. «Учение о всеобщем духе само по себе хорошо, ибо все те, кто его проповедует, допуска! ют в самом деле существование Божества. Но когда заходят так далеко, что утверждают, будто этот всеобщий дух есть единствен! ный дух и что не существует отдельных духов... то при этом, мне кажется, выходят за пределы разума»5. Первым свидетельством про! тив этого учения служит опыт, «который, кажется, достаточно учит нас тому, что мы составляем нечто особое, мыслящее, сознающее себя, хотящее, и что мы отличны от всякого другого существа, мыс! лящего и хотящего что!либо иное»6. Но названное учение приво! дит к нелепости, заставляя нас признавать «только одну субстан! цию, a именно — Бога, которая во мне мыслит, верит и хочет про! тивоположное тому, что она мыслит, чему верит и чего хочет в другом, — мнение, нелепость которого обнаружил еще П. Бэйль в некоторых местах своего словаря»7. «Если, далее, в природе нет ни! чего, кроме всеобщего духа и вещества, то придется признать, что не сам всеобщий дух верит и желает противоположного в различ! ных лицах, a вещество, которое в них различно и разно действует. Но если вещество действует, то к чему тогда всеобщий дух? Если
1 Мы признаем, что Лейбниц в различные периоды своей жизни различно относился к спинозизму. См. об этом: Беляев В. А. Лейбниц и Спиноза. СПб., 1914. Мы подчеркиваем в своем изложении только одну и притом наиболее характерную линию лейбницианства.
2 Лейбниц Г. В. Избранные философские сочинения / Перевод членов Пси! хологического общества под ред. В. П. Преображенского. М., 1890. С. 153–154.
3 Там же. С. 154.
4 Там же. С. 224.
5 Там же. С. 226.
6 Там же. С. 236.
7 Там же. С. 237.
62 |
ГЛАВА 3 |
же вещество есть первое страдательное начало или даже начало чи! сто страдательное, то как возможно приписывать ему эти действия? Таким образом, более разумно допустить, что, кроме Бога, который есть высшее деятельное начало, существует множество отдельных деятелей, так как существует множество отдельных и противопо ложных друг другу действий и страданий, которые не могут быть приписаны одному субъекту, — и тогда эти деятели суть не что иное, как отдельные души»1. У кого назрело сознание этой мысли, тому становится ясной необходимость «восстановить права древ! ней философии». «Я знаю, — говорил Лейбниц, — что высказываю большой парадокс...» «Но, может быть, меня не осудят опрометчи! во, когда узнают, что я довольно много размышлял над новой фи! лософией, провел много времени над физическими опытами и гео! метрическими доказательствами, что я долго был убежден в пусто! те этих (субстанциальных) существ, и, наконец, против моей воли и, так сказать, насильно был принужден снова признать их, убедив! шись из собственного исследования, что наши новые философы недостаточно справедливы к св. Фоме и другим великим людям того времени и что во мнениях схоластических философов и бого! словов гораздо более основательности, чем обыкновенно думают,
если только пользоваться ими как следует и на своем месте»2. Уче! ние об индивидуальной субстанции, или монаде, и является тем новым принципом, который нужно присоединить к категориям но! вейшего естествознания, чтобы затруднения последнего были уст! ранены. Сущность мира ведь не состоит только из материи и дви! жения, как думают новые физики. В мире нужно признать «нечто, имеющее сходство с душами и называемое обыкновенно субстан! циальной формой» или же «индивидуальной субстанцией»3. Через введение этого начала снова восстанавливается в своих правах прин! цип индивидуальности, столь забытый современной физикой, зна! ющей только общие законы и связи. Поэтому первым последствием признания этого начала является закон индивидуализации, выра! жаемый в следующей аксиоме: «Две субстанции не могут быть со! вершенно сходны друг с другом и различаться только нумеричес! ки, и то, что св. Фома утверждает в этом отношении об ангелах или
1 Лейбниц Г. В. Избранные философские сочинения / Перевод членов Пси! хологического общества под ред. В. П. Преображенского. М., 1890. С. 240.
2 Там же. С. 63—64.
3 Там же. С. 58—59.
Реальность государства |
63 |
чистых духах... справедливо обо всех субстанциях»1. «Каждая мо! нада необходимо должна быть отлична от другой. Ибо никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совершенно одно как другое, и в которых нельзя было бы найти различия внутренне! го, или же основанного на внутреннем определении»2. Субстанци! альные формы и есть прежде всего «principium individuationis»,— «то, чем субстанция одного тела отличается от другого»3. Мы виде! ли уже, что это начало индивидуальности было, правда, не столь ярко, подчеркнуто и в аристотелевом учении о субстанции. Но Лей! бниц вносит в это учение новую, отсутствующую в древней фило! софии черту. Кроме индивидуальности, он подчеркивает внутрен! ний, духовный, даже чисто психический характер своей субстан! ции. По его мнению, монада в каждый данный момент отличается от другой монады только внутренними качествами и действиями, «которые не могут быть ничем иным, как ее восприятиями (т.е. пред! ставлениями в простом сложного или внешнего) и ее стремления ми (т.е. влечениями от одного представления к другому), составля! ющими начало изменения»4. В этом нельзя не усматривать одной из гениальных интуиций Лейбница, понявшего, что если где и име! ются в мире перерывы и зияния, то прежде всего бросаются они в глаза, когда мы смотрим на явления жизни душевной. Душевная жизнь всегда есть жизнь замкнутая, партикулярная, сама себе дов! леющая и в себе пребывающая. Когда я нечто чувствую, я знаю, что так, как я, никто другой не может чувствовать. И о внутренней жиз! ни другого я знаю только посредственно; непосредственно же она мне неизвестна. Недаром говорят, что чужая душа — потемки. Впро! чем, Лейбниц здесь проводил древнейшую христианскую идею о святости и неприкосновенности внутренней жизни души, придав идее этой глубочайший философский смысл. Мир с точки зрения изложенных взглядов является для Лейбница как бы составлен! ным из двух различных и вместе существующих царств. Одно цар! ство — есть царство необходимых законов природы — царство Бога! архитектора, о существовании которого древняя и христианская фи! лософии мало знали. Его открыло зато новейшее естествознание.
1 Лейбниц Г. В. Избранные философские сочинения / Перевод членов Пси! хологического общества под ред. В. П. Преображенского. М., 1890. С. 60.
2 Там же. С. 341.
3 Там же. С. 16.
4 Там же. С. 325.
64 |
ГЛАВА 3 |
Другое есть царство души, царство Бога!правителя, о котором не хочет знать новейшее естествознание. «Бог, являющийся мастером и архитектором по отношению к машинам и механическим произ! ведениям природы, занимает престол царя и отца духовных суб! станций». Таким образом, в учении своем о царстве Бога!правите! ля Лейбниц реставрирует старую христианскую и античную мысль о божественном порядке, управляемом особыми законами целесо! образности и добра. Поэтому и для Лейбница государство есть уни! версальный, мировой факт, особый иерархический порядок, в ко! тором общаются между собой духовные субстанции1.
в) Персонализм: применение идеи личности
к конструкции государства
Идеи индивидуальной субстанции и внешнего порядка были основными предпосылками той старейшей теории государства, ко! торая поняла его не как самостоятельную субстанцию, но как осо! бое междусубстанциальное и междуличное отношение. Преобла! дающим мотивом в этой теории государства был взгляд, что неор! ганизованная масса отдельных субстанций не может существовать без некоторой внешней организации, и последняя необходимо ох! ватывает собою не только государство человеческое, земное, но и весь мир междусубстанциального бытия. Мотив этот выявляется уже с полной ясностью y Платона, своеобразно его проводит Арис! тотель, и он достигает своего завершения и развития в христианс! ких политических учениях. Что касается Платона, то с особой си! лой мотив этот слышится в диалоге «Политик», в котором пробле! ма государства достигает своего философского завершения. В мифическом рассказе о судьбах мира излагается теория вечного кру! говращения, столь чуждая современным популярным воззрениям на бесконечный прогресс2. Есть древний миф, что когда!то небес! ные светила двигались в обратную сторону, чем ныне. В то время, рассказывает миф, и люди рождались из земли, и тысячи других вещей свершались иным, противоположным, чем теперь, порядком. Предания эти — не пустые сказки. Действительно, мир совершает круговращение то в одну, то в другую сторону, и это свойство его
1 См. мое вышеназванное сочинение.
2 См.: Politic, 269 A и след.
Реальность государства |
65 |
объясняется удивительным отношением к божественному перво! двигателю. Про мир нельзя сказать, что он вращает самого себя, — ни для кого это невозможно, кроме как для вождя всех движущих вещей: нельзя сказать также, что Бог его вечно двигает, или что двигают его какие!то два враждебных бога. Мир порою движется Богом, порою оставляется им, и после этого он, как заведенное в одну сторону колесо, вращается некоторое время в сторону проти! воположную. Однако Бог не отпускает его на свободу совсем, но только до известного предела. Когда исполнится этот предел, Бог снова начинает его двигать. От различия этих движений происхо! дит и общее различие в процессе образования всех вещей мира. Когда мир вращался Богом, все шло в обратную сторону, чем те! перь. Мир был подобен кинематографической картине, лента кото! рой пущена наоборот. На картине этой люди не будут идти к старо! сти, но шествуют к юности и младенчеству. У стариков седые воло! сы чернеют, морщины сглаживаются, рост постепенно уменьшается, и, наконец, они превращаются в новорожденных. И ясно, что в по! добном мире, при правлении его Богом или гениями, люди жили в состоянии блаженства, между ними не было ни вражды, ни возму щения. В нем не было и государства, как человеческого установле! ния. Но вот этот блаженный период богоправительства пришел к концу. Кормчий вселенной отошел от нее, и мир стал вращаться в другую сторону, двигаясь своими собственными силами. В момент этого изменения космос сотрясся в своей основе, однако постепен! но вошел на свой новый путь, «имея попечение и владычество, как над всем, что находилось в его недрах, так и над собою, и по воз! можности вспоминая наставления своего демиурга и отца»1. Будь мир существом совершенным, он продолжал бы это движение веч! но. Правда, он получил много божественных свойств от своего со! здателя, но он приобщен был также и к началу телесному, началу беспорядочному, a не божественному. Поэтому он и не мог продол! жать свое движение беспорочно. С течением времени им начинает овладевать забвение божественных начал, природа дает себя знать, и постепенно мир начинает разрушаться, приближаясь к состоя! нию древнего хаоса. Вот здесь и наступает момент, когда возника ет потребность политической власти в мире, когда образуются пра вительства и родятся государства.
1 Politic, 272 AB.
66 |
ГЛАВА 3 |
Лишь только божество прекращает свое попечение над миром, постепенно в него начинает проникать одичание. Жестокосердие овладевает живыми существами, и сильные начинают пожирать сла! бых. В числе слабых находятся и люди, не вышедшие еще из своего первобытного существования, неопытные ни в искусстве, ни в тех! нике. И как y Гоббса bellum omnium contra omnes приводила людей к разумному действию1, направленному к сохранению того, о чем не могла позаботиться сама природа, так и y Платона люди призы! ваются к тому, чтобы заботиться о самих себе, водворять порядок и подражать таким образом космическому делу самого божества2. В этом мифическом оправдании государства ясно выступают пред! посылки, столь характерные для трансцендентических уклонов Пла! тоновой метафизики. Смысл государства полагается в искусствен ном объединении разрозненного и необъединенного. Организуется оно путем внешнего порядка, истекающего из целесообразной деятель! ности трансцендентного разума3. Чисто имманентными силами в мифе Платона обладают разве только беспорядочные тенденции материального начала. Они неуклонно и без всякого внешнего воз действия влекут мир к неустройству и к порче. Государство при! звано бороться с отдельными проявлениями этой имманентной силы. Вспоминая о покинувшем мир разумном плане, люди стара! ются устроить порядок, чуждый законам материи.
Другими словами, государство в понимании Платона не явля! ется продуктом эволюции некоторых потенций, заложенных в кос! мической первооснове и развертывающихся в ряд ступеней посте! пенного мирообразования. Государство, напротив, есть продукт ис кусства. Образцом для государственной деятельности должны быть другие виды искусства, — врачебное, плотничье, искусство кора! бельщиков и пр. Каждое искусство есть известное проявление внеш! ней силы или власти над обрабатываемым им материалом и поэто!
1 См. ниже, след. параграф.
2 Только y Гоббса этот внешний действующий принцип является, как deus ex machina; y Платона же он глубоко обоснован.
3 Gіеrke O. Das deutsche Genossenschaftsrecht. Bd. III. Berlin, 1881. S. 16: «der Platonischen Auffassung des Lebewesens fehlt uberhaupt der Gedanke einer Unterscheidung der centrale Einheit des Subjects von der Mannigfaltigkeit Seiner Manifestationen; und zuletzt bleibt der Staat wie das Individuum ein kunstliches Aggregat einander widerstrebender Bestandtheil, deren angebliche Einheit sich auf einen Inberiff von Ordnungsverhaltnissen reducirt...».
Реальность государства |
67 |
му должно считаться с последним, примериваться к нему1. Так врач в известном смысле есть «правитель тел» и, врачуя их, он имеет в виду их пользу и благо2; так кормчий есть правитель корабельщи! ков, преследующий пользу тех, по отношении к которым он по! ставлен в положение лица начальствующего; так пастух заботится о том, чтобы, управляя овцами, привести их в наилучшее состоя! ние3. Но такова же роль и таково же назначение государства. В этом отношении нет никакой разницы между большим домоустройством
ипорядком небольшого государства4. Политическое искусство схо! же со всяким другим, отличаясь только тем, что объектом власти являются существа живые и разумные. И всякое искусство не есть непроизвольное истечение внутренних потенций, но активная, на! правляющая и принуждающая деятельность. Таковой должна быть
идеятельность государства. От Платона весьма далек был взгляд на непроизвольный, «органический» характер государственного строительства, как представляли деятельность государственную новые органисты. Напротив, государственный аппарат выступает y Платона со всей силой произвольно регулирующей мощи. Зада! чей государства является борьба с хаотическим и разрушительным началом человеческой природы, — с чувственностью. Правда, уже личная мораль исполняет ту же функцию, и она также борется со смутами и распрями человеческой души, подпавшей под власть страстей, потерявшей способность действовать согласно с собой и ставшей врагом самой себе5. Однако одной субъективной морали еще недостаточно. Есть люди, в души которых сама природа влила неблагородный металл, — железо или медь. Люди эти как бы оли! цетворяют в себе хаотическую беспредельность мира. Сама приро! да не позволяет им жить сообразно с порядком и законом, так как в этой природе заключено начало беспорядочное и хаотическое. Эти люди по природе призваны к подчинению, тогда как другим, в души которых влито благородное золото, необходимо надлежит началь! ствовать и властвовать6. Хаотическое, беспредельное начало госу! дарства и воплощается в его третьем сословии. Напротив, законо!
1 Republic, 342 C.
2 Ibid., 342 D.
3 Ibid., 345 D.
4 Politic, 259 B.
5 Republic, 352 A.
6 Ibid.
68 |
ГЛАВА 3 |
полагающая форма воплощена в носителях государственного разу! ма, в правителях!философах. Едва ли можно отрицать, что в этой теории отношение между правителями и управляемыми мыслится Платоном по типу внешней, движущей причины, четвертого нача! ла филеба. Этим и объясняется то спокойное допущение внешних средств воздействия, которое достигает в государстве Платона, по! истине, высшего напряжения. Исходя не «из мысли о творчестве отдельных лиц, свободно объединяющихся в актах социального про! гресса, a из представления о некотором общем плане, утверждае! мом в жизни людей высшей мудростью»1, Платон доводит до пре! восходной степени внешне!принудительную деятельность государ! ственного аппарата. Как разум лежит вне управляемого им хаоса, как пастыри, в сущности, чужды и далеки овцам, так и цель госу! дарства лежит вне подданных и над ними. Государство Платона «ограничивает, принуждает, очищает, воспитывает — словом, при! меняет все возможные способы внешнего воздействия, описанные Платоном во второй и третьей книгах Политии.
Старое Платоново воззрение на государство, как на внешнее, трансцендентное единство, продолжает в сочинениях Аристотеля играть роль живой, творческой теории. У Аристотеля затушевыва! ется только тот момент борьбы с отрицательным и злым началом, который выдвигался Платоном, как основной принцип государ! ственного бытия. Напротив, Аристотель намечает основы другой, так называемой общежительной теории, по которой человек изна! чально уже живет вместе с себе подобными, — сначала в семье, по! том в селении, затем в государстве2. В этом смысле государство есть «продукт естественного возникновения» и «естественного разви! тия»3. Оно даже по своей природе «предшествует» индивиду. Обыч! но, эти взгляды служат основанием для того, чтобы считать Арис! тотеля предшественником новейшей органической теории государ! ства, согласно которой государственное целое рассматривается, как некоторое самостоятельное существо, управляемое внутренними, имманентными законами своей жизни. Однако идея природы для
1 Новгородцев П. И. Политические идеалы Древнего и Нового мира: Очер! ки по истории философии права. Вып. 2. М., 1914. С. 48.
2 Политика Аристотеля. Перевод с греческаго, с предисловием, примеча! ниями и приложением очерка: Греческая политическая литература и «Поли! тика» Аристотеля С. А. Жебелева. СПб., типография М.А. Александрова, 1911. Кн. 1. С. 2–6.
3 Там же. С. 7.