Очерки по общей теории государства. Основные предпосылки и гипотезы государственной науки. Учебное пособие

разум1. Мир, обнимаемый этим разумом, есть уже совокупность из! начально несвязанных индивидуальностей, трансцендентное целое. Это царство Бога!правителя в отличие от царства Бога!архитекто! ра, реально запечатлевшего в мире свои веления, которые стали его имманентными законами. Эти идеи послужили темой последних диалогов Платона, которые он написал на закате своей жизни — именно, Тимея и Законов. В них он развивает то миропонимание, которое обычно называют телеологическим, хотя его не менее ус! пешно можно было бы назвать универсально!государственным2. Согласно этому миропониманию отношения властвования и под! чинения бесконечно множатся во вселенной. В мире имеется ие! рархия властей и, стало быть, иерархия царств, взаимно подчинен! ных друг другу и соподчиненных единой верховной власти. Таким образом власть государства людского есть только одно из проявле! ний факта космического властвования, имеющего бесконечное ко! личество различных проявлений. Человеческий град есть микро! косм, отражающий в себе универсальное начало вселенского кос! моса.

Платонизм, как и всякая живая и великая философская систе! ма, слагается из разнообразных, нередко противоположных тенден! ций. Неоспоримо, что некоторые из них были враждебны Аристо! телю, зато другие — не только были ему родственны, но и представ! ляли собой перипатетизм в зародыше. Можно подозревать, что метафизика Аристотеля является развитием и своеобразным ис! толкованием основных положений некоторых Платоновских диа! логов, особенно же Филеба. То начало конкретного существа или монады, которое Платоном было выдвинуто в Филебе, Аристотель поставил в центр своей метафизики, назвав его субстанцией. Суб! станция прежде всего определяется Аристотелем, как некоторое ис тинное бытие, отличающееся от всего случайного своей устойчи! востью, своим самоутверждением, своей постоянной тождествен! ностью самой себе3. Однако Аристотель старается со всей силой подчеркнуть, что субстанция, так понимаемая, ни в коем случае не есть какое!либо родовое, всеобщее начало4. Напротив того, в пони!

1 Филеб, 30 Д.

2 См. особенно: Тимей, 28 С и след.; Leges, кн. X.

3Cм.: Metаphisica, Lib. IV (Г) 1003а и след.; Natоrp Р. Cber Platos Ideenlehre. S. 385 ff.; Tatаrkiewiсz W. Die Disposition der Aristotelischen Principien. Marburg, 1910. S. 80.

4 Metaphisica, Lib. VII (Z) 1038b; 1040b; Lib. IX (F), 1049a.

мании Аристотеля идея субстанции совпадает с конкретным суще! ствованием, отличающимся некоторым своеобразием. Субстанция есть некоторый самостоятельный конкретный предмет, подобный атому и образующий числовую единицу1. Субстанция есть индиви! дуальность, обладающая свойством устойчивости и постоянства. У Аристотеля таким образом еще яснее, чем y Платона, проявляется стремление поставить во главу угла своей метафизики некоторое индивидуальное существо или монаду. Согласно взгляду Аристо! теля все всеобщее не существует самостоятельно, но является свой! ством индивидуальной субстанции. И такими основными свойства! ми Аристотель считает те всеобщие начала беспредельности и пре! дела, которые мы встречаем y Платона и которые Аристотель называет материей и формой. В подлинном смысле этого слова ни материя, ни форма не могут быть названы субстанциями, они суть скорее основные определения субстанций, их необходимые начала (azfai)2. Индивидуальные субстанции состоят из материи и фор! мы, образуя некоторое сложное целое, некоторую смесь.

Как же относятся между собой эти отдельные, самостоятель! ные субстанции? Связаны ли они между собою какой!нибудь внут! ренней, имманентной связью, так что мир, в который они входят, представляет собою некоторое непрерывное, слитное целое? Или, наоборот, субстанции раздельны друг от друга, отделены переры! вами и зияниями, и связь, между ними наблюдаемая, есть уже связь общения раздельных стихий, a не первоначальное единство? Тол! кователи Аристотеля, подчеркивая имманентный характер его ме! тафизики сравнительно с Платоном, обычно игнорируют, что, если брать отношение между индивидуальными субстанциями, то в по! нимании этого отношения Аристотель значительно совпадает с Платоном3. И для Аристотеля мир не понимается, как некоторое

1 Metaphisica, Lib. III (Z) 1038; 1029 A; Lib. XII (L). Cap. 5, 1070 B. Rateg. 3B. 12. Cap. III (V) 16.

2 Metaphisica, Lib. IV. Cap. 1003 A. Также 1041 AB; 1070 B; 1076 A, etc.

3 Мы не касаемся здесь ложной проблемы, насколько идеи материи и фор! мы в Аристотелевском понимании давали ему повод к толкованию мира, как некоторого единого, непрерывного процесса. Во всяком случае, такие толкова! ния Аристотеля существовали, и сам философ давал к ним повод. Некоторые античные аристотелики (Стратон, Александр Афродисийский), а также и неко! торые средневековые его последователи (особенно арабы) пытались истолко! вать перипатетизм в смысле универсального эволюционизма. Сам Аристотель был далек от этих взглядов.

сплошное, непрерывное целое. И для него субстанции могут быть разделены изначальными разрывами. Из всех первоначальных принципов сущего, говорит Аристотель, одни могут быть внутрен ни или имманентны предметам, другие же внешни или транцендент! ны1. Поэтому принципом или причиной одинаково можно назвать и природу, и элемент, и мышление, и свободную волю, и субстан! цию, и цель2. Природа является наиболее ясным образцом систе! мы, построенной на имманентных принципах. Мы преимуществен! но называем природой те предметы, принцип движения которых находится в них самих. Наука о природе или физика изучает тот род сущего, который в себе самом имеет основания своего движе! ния и своего покоя3. Но не все в сущем наделено способностью такого имманентного движения. Материя, составляющая основу и развитие природы и нашей практической деятельности, отчасти способна к самодвижению, отчасти же не обладает этой способно! стью4. Последний род материи не может двигаться иначе, как при помощи двигателя, обладающего некоторыми искусственными средствами движения. Поэтому одни предметы, как, напр., здоро! вье, происходят не через искусство, a как бы по случаю, другие же, как дом, напротив, имеют чисто искусственное происхождение5. И некоторые вещи содержат вне себя основание своей необходимо! сти, в других же вещах мы этого не наблюдаем, но скорее благода! ря их внешнему воздействию другое происходит с необходимо! стью6.

Мы приходим, таким образом, к учению о том, что в мире име! ется некоторая внешняя сила, некоторая извне движущая и в опре! деленном направлении действующая причина. Ближе всего ее мож! но определить, как некоторое целесообразное начало мира, как твор! ческую или активную цель7. Бергсон однажды высказал мысль, что всякая целесообразность «должна быть внешней, иначе — она нич! то»8. В этой мысли лежит глубокая истина, игнорируемая, к сожа!

1 Metaphisica, Lib. V (D). Cap. l. 1013 A. 2 Ibid.

3 Ibid. Cap. 4, 1015 A. Lib. IX (F). Cap. 8, 1049 В. 4 Ibid. Lib. VI (E). Cap. 1, 1025 B.

5 Ibid. Lib VII (Z). Cap. 9, 1034 A. 6 Ibid.

7 Ibid. Lib. V (D). Cap. 5, 1015 A. 8 Ibid. Cap. 2.

лению, современным миросозерцанием и являющаяся основой для миросозерцания платоно!аристотелевского. И Платон и Аристотель взирали на мир не только как на сумму всеобщих и необходимых законов, но и как на некоторую целесообразную систему, как на организацию порядка. Поэтому для Аристотеля не пустой выдум! кой являются те области деятельности, в которых выступают наме! рения и цели. В той области мироотношений, где эти цели прояв! ляются, — в жизни органической природы, в нашей технической и практической деятельности, — Аристотель усматривает онтологи! ческие отношения, необходимо возникающие там, где мы наблюда! ем встречу раздельных субстанций, и отношение друг к другу и к внешнему миру. Аристотель так же, как и Платон, и является од! ним из родоначальников того телеологического или органического миропонимания, которое господствовало в истории человеческой культуры вплоть до нового времени, до того одностороннего ис! толкования принципов естественно!научного миропонимания, ко! торое произвели XVIII и XIX века.

Это древнее учение об индивидуальной субстанции со всеми его последствиями всецело было воспринято последующей хрис! тианской философией и послужило основанием для христианских воззрений на государство. Мы можем наблюдать его уже y первых отцов церкви, как, например, y Оригена, по учению которого окру! жающий нас мир «весьма разновиден и разнообразен и состоит не только из разумных и божественных существ и из различных тел, но и из бессловесных живых существ, каковыми являются: звери, животные, скоты, птицы и все существа, живущие в водах»1. Разно! образие мира не есть временная его стадия. «Не подлежит сомне! нию, что при конце этого мира будет великое разнообразие и раз! личие, и это разнообразие, полагаемое нами в конце этого мира, послужит причиною и поводом новых различий в другом мире, име! ющем быть после этого мира»2. Учение о субстанциальности инди! видуальной души было, так сказать, естественным христианским представлением, вытекающим из основных посылок евангельского нравственного учения, — из учения о свободе, ответственности, гре! хе и воздаянии. Поэтому в христианстве всегда наличествовала яв!

1 Bergson A. L’еvolution´ crеatrice´ . Paris, 1907.

2 Творения Оригена, учителя александрийского, в русском переводе. Изд. Казанск<ой> Духовн<ой> Академии. Вып. I. «О началах» (с введением и при! мечаниями). Казань, 1894. Кн. 2. Гл. 1. С. 88.

ная оппозиция против теорий непрерывной сплошности душ и про! тив учения об единодушии мира. Уже Ипполит причислил к ерети! ческим заблуждениям перипатетическое учение о душе, как о не! которой единой тончайшей субстанции1. «Знаю и другое учение, которого никак не приму», — говорит Григорий Богослов, — «пото! му что y меня не какая!нибудь общая, всем разделенная и по возду! ху блуждающая душа. В противном случае, все бы и вдыхали и вы! дыхали одинаковую душу и все те, которые живут на свете, испус! тив дух, пребывали бы в других живущих, потому что и естество воздуха в разные времена бывает разлито в разных вещах»2. Не! смотря на некоторые колебания, и Августин склонялся к учению о душе человеческой, как о некоторой, вполне самостоятельной ин! дивидуальной субстанции3. Отсюда происходит предвосхищение Августином некоторых моментов монадологического миросозер! цания. Для Августина духовная жизнь есть заключенный в себе «имманентный процесс»: «жизнь духа абсолютного и жизнь духа человеческого и вообще мира конечного суть рядом существую щие чисто внутренние процессы; признавая, как факт, некоторое постоянное отношение между ними, какого!либо посредства для перехода от одного к другому Августин не указывает: между ними существует, так сказать, параллелизм»4. Утверждение этого «па! раллелизма» и есть в то же время отрицание аксиомы об изначаль! ном единстве сущего. Но ошибочно считать эти верно подмечен! ные стороны августинианизма заблуждением западного богосло! вия. Убеждение, что «каждое существо выполняет в своей жизни и

1 Творения Оригена, учителя александрийского, в русском переводе. Изд. Казанск<ой> Духовн<ой> Академии. Вып. I. «О началах» (с введением и при! мечаниями). Казань, 1894. Кн. 2. Гл. 1. С. 91.

2 Григорий Богослов. Против ересей / Перевод свящ. Преображенского // Православное обозрение. 1872. Июнь. С. 25.

3 Patrologia cursus completus, series graeca / By Migne J. P. T. 9. Parisiis, 1859. P. 447. Gregorii Theol. Carmina. Lib. I, 20. Рус. перевод: Григорий Богослов. Творения. Ч. IV. M. 1844. С. 241. Слово 7.

4 Представление о душе человеческой, как части какой!то высшей субстан! ции, по мнению Августина, уничтожает реальность индивидуальной души. Cм. Epist. CLXVI, cap. III; De anima et ejus origine, lib. I, c. XIX; lib. II; сap. III. De genesi ad litteram, lib. VII. Реальность души совершенно утрачивается, если ут! верждают, что существует единая душа, нумерически тожественная y всех лю! дей. См.: De libero Arbitrio, lib. II, c. VII et IX; De quantitate animae, lib. XXIII; De anima et ejus origine, lib. IV, cap. XXII. Cм.: Martin J. Saint Augustin. Paris, 1901. P. 310.

ятельных, трансцендентных друг другу единиц. Когда мы говорим об единице такого трансцендентного множества, такая единица по аналитическому смыслу своему содержит в себе только отрицание делимости и, стало быть, утверждение индивидуальности; и когда мы говорим о множестве таких единиц, множество здесь обознача! ет опять!таки совокупность неделимых. Другое наблюдаем мы при множестве материальном или числовом. Единица такого множе! ства — число — содержит в себе некоторые акциденции, означаю! щие нечто большее, чем утверждение неделимости. Равным обра! зом и числовое множество не есть простая совокупность. В этих определениях развивается та интереснейшая мысль, что математи! ческое единство является не аналитической истиной, содержащей! ся в самом понятии сущего, но истиной синтетической. Современ! ные гносеологические исследования достаточно разъяснили, в чем заключается тот плюс, который прибавляется, когда к сущему при! меняют идею единства математического: это есть гипотеза рацио! нальной связанности сущего, взгляд на него, как на непрерывную и единую законосообразность, как на хорошо упорядоченное много! образие. Фома Аквинат показывает, что такая гипотеза не содер! жится в идее сущего, как ее необходимый признак. Единое, анали! тически содержащееся в сущем, не утверждает ничего, кроме его индивидуальности, а, стало быть, не постулирует никакого перво! начального номологического единства, никакой первоначальной сплошности. Такая точка зрения рассматривает мир не только, как непрерывный, но и как раздельный, разрезанный перерывами и зи! яниями. Объединения своего перерывы эти достигали в христиан! ском учении о внешнем порядке.

Учение о внешнем порядке формулируется уже в ранний пе! риод христианской философии, y великих отцов христианской церк! ви. «Порядок устроил вселенную, — говорит Григорий Богослов, — порядок движет земное и небесное, порядок y существ умопред! ставляемых, порядок в вещах чувственных, порядок y ангелов, по! рядок в звездах, в их движении, величине, взаимном отношении и светлости... Порядок в частях года и временах, которые чинно на! ступают и проходят и своими промежутками умягчают свою кру! тость. Порядок — в продолжениях и промежутках дня и ночи. По! рядок — в стихиях, из которых тела. Порядок обвел небо, распрос! тер воздух, подложил или наложил землю, разлил и собрал во едино влажное естество, пустил ветры, но не дал им совершенной свобо!

ды, связал в облаках воду и не удержал ее, но благовременно и рав! номерно рассеивает по лицу земли... Порядок узаконил и всем жи! вотным образ рождения, пищу и свойственное каждому местопре! бывание; никто не видел, чтобы дельфин рассекал бразды, чтобы вол нырял в воде и плавал, чтобы солнце убавлялось или возраста! ло ночью, а луна светила днем...»1. «Ничто так не созидает, — гово! рит Иоанн Златоуст, — как благочиние, как мир, как любовь, a все противоположное им производит разрушение. Это можно видеть не только на предметах духовных, но и на всех других. Если нару! шишь порядок в хоре, или на корабле, или на колеснице, или в войске, если большее отклонишь от его положения и поставишь на его место меньшее, то расстроишь и извратишь все. Не будем же и мы расстраивать порядок, не будем ставить голову внизу, a ноги наверху»2. Если первая материя, по учению Григория Нисского, была некоторой пустотой, то последующее развитие мира и заклю! чалось в восполнении ее качествами. В этом смысле развитый и перешедший в актуальное состояние мир, как образ и подобие Бо! жие, не может не быть также известной конкретной полнотой. Каж! дая из стихий его «привносит» нечто «к полноте всего мира», испол! няя в нем некоторое определенное назначение и следуя некоторому определенному порядку. «Когда же могуществом и премудростью положено основание совершению каждой из частей мира, последо! вал за сим необходимый некий ряд в известном порядке, так что предварил и прежде всего иного видимого во вселенной появился огонь, a после огня явилось то, чему необходимо следовать за пред! варившим, и за этим третье, чего потребовал художественный по! рядок; также и четвертое и пятое и все прочее в дальнейшем за сим последовании появилось в таком порядке не по самослучайному какому!либо столкновению и не вследствие беспорядочного и ни! куда не направленного движения»3. Так и течет мировой процесс, «держась последовательности» и «снова производя, чему необхо! димо следовало быть за происшедшим прежде»4. Поэтому в мире

1 Григорий Богослов. Творения. Ч. III. M., 1844. С. 140. Слово 32.

2 Patrologia cursus completus, series graeca / Ed. Migne J. P. T. 61. P. 318. Ioannis Christ. in Epist. I ad Corinth. Homil. XXXVII. Рус. перевод: Иоанн Злато уст. Беседы на первое Послание к Коринфянам // Творения. СПб., 1904. Т. 10. С. 379.

3 Св. Григорий Нисский. Творения. Ч. 1: О Шестодневе. М., 1861. С. 13. 4 Там же. С. 30.

дана уже «по первому Божию изволению», «вся в совокупности пол нота твари»1. Или, как выражал эти мысли Августин, с именем которого обычно связывают учение о порядке, все вещи этого мира лежат «в своем месте», располагаются «в прекрасном порядке» и каждая из них вносит в мир, как в общую республику, свою долю красоты2.

На этом учении о непрерывности совершенного порядка зиж! дутся известные основные аксиомы схоластической науки: «совер! шенное сущее должно бояться пустоты, должно стремиться к не! прерывности и не выносить скачков, должно ничего не делать на! прасно». Сюда же относится также и аксиома, которую в ином толковании принимает современный эволюционизм с его теорией о происхождении видов: «non datur vacuum formarum», т. е. сущест! вует некоторая непрерывность ступеней жизни, некоторая лестни! ца существ. Однако схоластическая наука понимает эту непрерыв! ность не как единство происхождения, не как единый причинный ряд, но как единство порядка, как статическую систему служений и подчинений, как систему иерархии3.

Такое миропонимание по внутренним склонностям своим глу! боко индивидуалистично. Оно рисует мир составленным из упоря! доченных самостоятельностей, составляющих одну великую конк! ретную целостность космоса. Отнимите y частей такого целого их самостоятельный характер, в силу которого они противостоят дру! гим частям, как служащие и господствующие, растворите все их многообразие в безразличии первого единства, установите безус! ловное господство того, что можно назвать непрерывностью в смыс! ле новейшего естествознания, — телеологическое единство утратит свое лицо и превратится из прекрасной полноты космоса в хорошо упорядоченное многообразие математического ряда. Но христиан! ская философия была построена главным образом на этой идее внешней связи и внешнего действия, на идее трансцендентности, тогда как новая философия преимущественно использовала кате! горию единого имманентного закона. В истории философии не най!

1 Св. Григорий Нисский. Творения. Ч. 1: О Шестодневе. М., 1861. С. 63. 2 De Civitate Dei. Lib. XI, 22.

3 Кто хотел бы иметь более детальное обоснование этих взглядов, того можно отослать, напр., к Nemesius. «De Natura hominin». Также Cusin. «Fragments philosophiques» (2 еd´ ., Paris, 1840. P. 177). Alberti Magni. «De conditione creaturae rationalis». Ambergaе, 1705; etс.