Очерки по общей теории государства. Основные предпосылки и гипотезы государственной науки. Учебное пособие

его сложнейшими и обширнейшими функциями просто сводится к тому, что несколько более сильных, жестоких и хитрых, захватив в свои руки власть, ведут постоянную практику насилия, т.е., иными словами, ведут скрытую классовую борьбу. Государство строит шко! лы, проводит железные дороги, заботится о жизни граждан, улуч! шает материальные основы их существования, — но все это на са! мом деле есть классовая борьба, тем более вредная, что она ведется в замаскированных формах. Если последовательно провести этот взгляд, то придется признать, что в жизни современного государ! ства нет ни одного мероприятия, которое имело бы в виду не толь! ко классовый, но общий интерес. Нет, стало быть, никакой соли дарности между классами, нет никакого сотрудничества и взаим! ности.

Можно сказать, что классовой теории государства наиболее чуждо воззрение, усматривающее в государственном единении ка! кой!либо органический характер, хотя учение о социальной груп! пе, как первоначальной реальности, несомненно создалось под вли! янием новейшей органической социологии. Эта сторона теории эко! номического материализма является, несомненно, ее наиболее слабым местом. Совершенно правильно указывают, что за исклю! чением некоторых крайних деспотий, всякая государственная орга! низация, даже ведущая классовую политику, является организаци! ей, преследующей также и цели «самостоятельного нейтрального регулирования»1. Мысль, что государственная власть обладает «по крайней мере, частичной независимостью от господствующего клас! са и может, благодаря этому, принимать меры, противные интере! сам этого класса»2 — следует признать просто одной из аксиом го! сударственной науки. Сторонники теории классового государства добросовестно не видят этой стороны государственной деятельно! сти, как человек, страдающий дальтонизмом, добросовестно не раз! личает некоторых цветов. Ошибки, которые могут произойти от подобного искаженного зрения, по последствиям своим совершен! но фатальны. Государство, превращенное в арену открытой клас! совой борьбы, утрачивает всякое единство организации, превраща! ется в более или менее длительный status belli и в состояние совер!

1 Новгородцев П. И. Об общественном идеале: Введение в философию пра! ва. С. 313.

2 Слова покойного Ф. Ф. Кокошкина, цитированные П. И. Hoвгородцевым (Там же. С. 313).

шеннейшего анархического разброда. Классовые борьбы необходи! мо приводить к борьбе всех против всех, о которой учил Гоббс. Единственным выходом из этой анархии является новое укрепле! ние государственной власти, которое происходит обычно в формах наиболее суровых и жестоких. История указывает нам многие при! меры подобного reductio ad absurdum последовательной теории классовой борьбы, — и, может быть, наиболее ярким из таких при! меров нужно считать знакомые нам события русской революции. Государственник не может не видеть в их внешних проявлениях внутреннего, чисто логического процесса, протекающего с неумо! лимой неизбежностью и выявляющего разумную необходимость некоторых идейных начал, заложенных в основании всякого госу! дарственного бытия.

Но классовая теория государства, обоснованная сторонника! ми экономического материализма, представляет только один из ас! пектов воззрения на государственную организацию, как на отно! шение между социальными группами. Несколько иное направле! ние воззрение это приобретает y австрийского социолога Людвига Гумпловича. Отправной точкой государственной теории Гумпло! вича является не общественный класс, как y Маркса и Энгельса, но гораздо более природная и изначальная индивидуальность, — осо! бое самостоятельное существо, если угодно даже монада1. По мне! нию Гумпловича, вся предшествующая социология ошибочно ко! лебалась до сей поры между двумя крайностями— между индиви! дуализмом и коллективизмом. Первый отправлялся от отдельной, изолированной личности, второй — от некоторой универсальной человеческой общности2. Но оба одинаково ошибались. Истина ле! жит в том, что «социальный мир с самого начала всегда и повсюду

движется только группами, группами приступает к деятельности, группами борется и стремится вперед3 . История человеческого рода убеждает нас, что даже и генетически не существовало никакого «единого» человечества, но «всегда и всюду, начиная с древнейших времен», мы находим человечество состоящим из разнородных эт! нических элементов4. Исторически государство и произошло из вза! имоотношения отдельных человеческих рас. Все государства воз!

1 Gumplowicz L. Grundriss der Sociologie. Wien, 1885. S. 82. Not. 1 2 Ibid. S. 165.

3 Ibid. S. 167.

4 Ibid. S. 82.

никли как результат насилия одного племени над другим, как ре! зультат завоевания и покорения слабых сильными1. Поэтому по со! циальному составу своему всякое государство есть властвование одних групп над другими. Вопрос о том, из каких элементов состо! ит государство, является одним из самых неразработанных в науке. Государствоведы отвечали на этот вопрос указанием, что государ! ство состоит из людей, индивидов или граждан. «Но человек так относится к государству, как атом к сложному телу. Можно ли быть удовлетворенным, когда на вопрос: “из чего состоит здание?” — от! вечают: “из атомов”. Будет ли анатом доволен разъяснением, что тело животного состоит из клеток? Конечно, здание состоит из ато! мов, a животный организм из клеток, однако же эти атомы и клет! ки образуют прежде всего разнообразнейшие составные части зда! ния и организма, как, напр., — камни, кирпичи, цемент, дерево, же! лезо и т. д., или мясо; кости, кровь, шерсть и т. д.»2. Действительными и имеющими преимущественное значение составными частями го! сударства являются не отдельные люди, как атомы, и не семейства, как социальные ячейки, но различные социальные группы3. Госу! дарство, возникши из борьбы племен, с течением времени превра! щает победителей в правящий класс, a побежденных — в класс ра! бочих и служащих4. Взаимоотношение этих групп и составляет внутреннюю жизнь государства. Причем взаимоотношение это сна! чала характеризуется чисто физическим преобладанием.

Потребность могущества и собственного благосостояния, со! знание силы и жажда власти — вот первоначальные стимулы госу! дарственной деятельности5. Но с течением времени внутренние от! ношения властвования смягчаются, пробуждается общее нацио! нальное чувство6, крепнет сознание того, что самосохранение и благополучие государственной власти зависит от «счастия и бла! госостояния граждан, от хорошего положения всего народа»7. Го! сударственная власть начинает таким образом преследовать нрав!

1 Gumplowicz L. Allgemeines Staatsrecht. 1907. S. 38. Русский перевод: Гумп лович Л. Общее учение о государстве. СПб., 1910. С. 47.

2 Ibid. S. 90–91. Рус. пер.: с. 115.

3 Ibid. S. 95–96. Рус. пер.: с. 120.

4 Ibid. S. 96. Рус. пер.: с. 121.

5 Ibid. S. 45. Рус. пер.: с. 55.

6 Ibid. S. 202. Рус. пер.: с. 208.

7 Ibid. S. 287. Рус. пер.: с. 272.

ственные цели, «хотя и стремится в конце концов к достижению своих намерений»1.

Хотя государственная теория Гумпловича, подобно экономи! ческому материализму, рассматривает государство, как отношение между социальными группами, однако в ней отсутствует тот анар! хический элемент, который столь характерен был для взглядов Мар! кса и Энгельса. Прежде всего, сама идея группы y Гумпловича об! ладает более устойчивым характером, чем идея класса в воззрени! ях сторонников экономического понимания истории2. Групповое состояние человечества не есть временное явление, характерное только для некоторых периодов истории. Группа есть природный факт, и люди иначе и не живут, чем в группах. A потому и отноше! ния между группами должны обладать некоторыми постоянными чертами, обнаруживающими свои свойства всегда и везде. В общем отношения эти характеризуются, как отношения силы, — и с этой своей стороны теория Гумпловича замечательно напоминает есте! ственно!правовую теорию Гоббса или Спинозы с той разницей, что 1) на место атома!личности поставлена социальная группа и 2) от! сутствует договорный элемент, который, как мы видели, был дос! таточно ослаблен уже y Спинозы. Расы борются между собою, как борются личности в естественном состоянии. Равенство сил этих последних вело к всеобщему истреблению, от которого спасал или разумный акт договора или же сама природа, инстинктивно веду! щая к порядку и организации. Неравенство сил отдельных рас ве! дет к покорению слабых сильными, но эту борьбу рас нельзя счи! тать простым проявлением произвола; напротив, она является ес! тественным фактом, частным выражением общих законов природы. С этой точки зрения «государство, вся его классовая организация и классовая борьба» являются «лишь средством в огромном хозяй! стве природы», — средством, при помощи которого природа стре!

1 Gumplowicz L. Allgemeines Staatsrecht. 1907. S. 38. С. 47.

2 Классовое единство для марксистов лишено субстанциальной основы. «Если социология, — как говорил один толкователь исторического материализ! ма, не принадлежавший к направлению ортодоксальному, — обращается к соци! альной группе и из нее выводит личность, то она делает это не потому, чтобы она присваивала социальной группе самостоятельное, независимое от состав ляющих ее личностей существование, a просто потому, что личность, как некото! рая индивидуальность, есть производная всех ранее живущих и современных ей личностей, т. е. социальной группы». См.: Струве П. Б. Критические заметки. К вопросу об экономическом развитии России. СПб., 1894. С. 31.

мится к достижению неизменных, совершенно вне государства ле! жащих предначертаний1. Борьба рас есть проявление общего зако! на борьбы за существование и вместе с тем государство является одним из средств этой борьбы, ведущей не только к сохранению жизни, но и к ее улучшению. Для Гумпловича государство являет! ся, следовательно, некоторым целым, преследующим особые цели, имеющим свои собственные интересы и потребности. Это, конеч! но, не организм, но некоторое организованное единство,— момент, отсутствующий, как мы видели, в воззрениях на государство Мар! кса, Энгельса и их последователей.

Взгляд на государство, как на социальное отношение, совер! шенно особую формулировку приобрел в теориях некоторых фран! цузских государствоведов, y которых групповая теория государст! ва до известной степени примиряется со старым политическим пер! сонализмом, — с воззрением на государство, как на отношение междуличное. Такова, например, весьма интересная теория автора выдающихся работ в области философии права и государствоведе! ния — Леона Дюги. Дюги также исходит из критики политического индивидуализма и персонализма, указывая, что постулат изолиро! ванной личности есть непроверенное и априорное допущение, что утверждение полного равенства политических атомов совершенно несовместимо с фактами2. Нужно исходить поэтому из того не! оспоримого предположения, что человек всегда живет в обществе, что «общество есть первоначальный и естественный факт и ни в коем случае не проистекает из человеческой воли»3. Человек все! гда является членом какой!либо социальной группы, однако, со! гласно взглядам Дюги, группа эта не всецело поглощает индивиду! альность, последняя продолжает существовать и в социальном сво! ем бытии. Человек всегда имел более или менее ясное сознание своей индивидуальности, был лицом, обладающим своими собствен! ными потребностями, стремлениями и желаниями. Таким образом, принадлежность к какому!либо социальному целому и неугашен! ная индивидуальность — вот те основы, на которых покоится чело! веческое общество4. Отдельные социальные группы и отдельные

1 Gumplowicz L. Allgemeines Staatsrecht. 1907. S. 45–46.

2 Duguit Leon. Droit constitutionnel. Theorie generale de l’Etat. Organisation politique. Paris, 1907. P. 6–7.

3 Ibid. P. 9.

4 Ibid.

люди связаны между собою некоторою постоянною связью, кото! рую Дюги, примыкая к ведущему свое начало от Огюста Конта уче! нию французских социологов, именует социальной солидарностью1. Эта солидарность обнимает и всех людей вообще и отдельные бо! лее или менее обширные социальные группы. Следуя французскому социологу Дюркгейму, Дюги различает два вида солидарности — механическую и органическую. Первая может быть названа также солидарностью по сходству, так как люди сближаются между со! бою, имея общие, сходные интересы и потребности, которые могут быть удовлетворены только в их совместной жизни. Общество, по! строенное на такой солидарности, предполагает некоторое механи! ческое равенство личностей, о котором учили сторонники полити! ческого атомизма; но в то же время общество связывается и разно! стью членов общения, индивидуальными особенностями входящих в общение людей и групп, взаимным обменом различных услуг, — словом, вторым видом солидарности — солидарностью по разделе! нию труда. В этом последнем разрезе общество обнаруживает свою истинно органическую природу, отдельные члены его взаимно свя! заны и обусловлены так же, как отдельные части организма2.

С изложенной точки зрения государство является одним из видов общества, — и, именно, тем обществом, в котором имеются дифференциации между властвующими и подвластными3. Государ! ство не есть организм, но одно из проявлений построенной на раз! делении общественных функций органической солидарности. Нет спора, что для юридических конструкций возможно применять к государству идею личности, однако конструкции эти всегда будут иметь фиктивный характер и по существу своему государство все! гда останется социальным отношением. Поэтому в действительнос! ти y государства нет и не может быть никакой собственной суб!

1 По философии солидарности имеется весьма обширная литература. Cм.: Durkheim E. Division du travail. Paris, 1893; Bourgeois L. Philosophie de la solidaritе.´ Paris, 1902; Bourgeois L. Essai d’une philosophie de la solidaritе:´ Confеrences´ et discussions. Paris, 1907; Les application sociales de la solidaritе´ par M. M. Budin, Ch. Gide etc. Prеface´ de M. L. Bourgeois; Duprat G. L. La solidaritе´ sociale. Paris, 1907; Gide Ch. Les applications sociales de la solidaritе.´ Paris, 1904; Marion H. De la solidaritе´ morale. Essai de psychologie appliquеe´ . Paris, 1899; Bougie C. Le solidarisme. Paris, 1907.

2 Duguit Leon. Droit constitutionnel. Theorie generale de l’Etat. Organisation politique. P. 12.

3 Ibid. P. 19.

станциальной воли, как того хотят органисты. Их теории походят на объяснения прежних психологов, которые, чтобы найти основа! ние феноменам психологического порядка, помещали за ними мыс! лящую субстанцию, которую называли душой1. Подобно им и по! литики, чтобы оправдать факт государственной власти, «утвер! ждают существование за нею суверенной субстанции, личности нации. Они говорят о национальной душе, как о суверенной суб! станции, и об ее атрибутах, как некогда говорили об индивидуаль! ной душе, мыслящей субстанции и об ее способностях. Все это лишь схоластические формулы, исчезающие при простом исследовании действительности»2. На самом деле государственная воля и госу! дарственная власть есть некоторое фактическое социальное отно! шение. «Постоянно были и, вероятно, постоянно будут в обществах индивиды, классы, большинство, которые фактически, в силу бес! конечно разнообразных обстоятельств, концентрируют в себе силу принуждения3. Государство таким образом не есть элементарно про! стое и непосредственное отношение между личностями, как дума! ли теоретики старого естественного права; это есть сложное и запу! танное отношение, в котором индивидуумы выступают и как чле! ны организованных социальных групп и как самостоятельные личности.

Мы рассмотрели наиболее типичные воззрения на государство, как на отношение между социальными группами. Но воззрения эти различно формулировались и многими другими представителями государствоведения и социологии новейшего времени, образуя едва ли не самую популярную ныне социологическую теорию государ! ства4. Характернейшим моментом теории этой было признание в

1 Вывод этот Дюги решительно делает в своих лекциях «Социальное пра! во, право индивидуальное» и т. д. См.: Дюги Л. Социальное право, индивидуаль! ное право и преобразование государства / Перевод А. С. Ященко. М., 1909. С. 37. В своих юридических конструкциях Дюги находится, впрочем, под значитель! ным влиянием германской волевой теории. Cм.: Duguit Leon. Droit constitutionnel. Theorie generale de l’Etat. Organisation politique. P. 117.

2 Дюги Л. Социальное право, индивидуальное право и преобразование го! сударства. С. 38.

3 Там же. С. 64.

4 Выдающийся опыт конструкции государства, как сложного социального отношения, дается в книге: Hauriau M. Principes de droit public. 1910. Cм. также его «La science socialе traditionnelle» (1896) и «Prеcia´ de Droit administratif» (1907).

идее социальной группы некоторого специфического социального явления, обусловливающего собою характер государственного со! юза. Поэтому принципиальная научная оценка этой теории может быть сделана только после общего рассмотрения вопроса о том, что такое социальное единство вообще, есть ли это отношение между личностями, или какое!либо самостоятельное существо, самостоя! тельный духовный центр, субстанция, монада, личность?

§ 4. ИДЕЯ ОБЩЕНИЯ И ИДЕЯ ЛИЧНОСТИ

Взгляд на государство, как на отношение, и теория государ! ства, как некоторой самостоятельной целостности, были двумя ве! личайшими теориями, различно решавшими проблему реальности государства. И, бесспорно, каждая из них была своеобразно обо! снована, хотя истина лежит не в них обеих, но в одной, первой. Государство, как было нами ранее установлено, есть род общения1, но никакое общение ни при каких условиях не может быть само! стоятельным существом или субстанцией. Общение всегда есть от! ношение между самостоятельными существами и иначе его никак нельзя мыслить. Общение может быть только там, где имеется не! которая разобщенность элементов, некоторая раздельность стихий, вступающих друг с другом в отношения и связи. Поэтому там, где имеется заранее данное единство, где есть первоначальная слит! ность и сплошность, там излишним является всякое сближение и сообщество. Идея общения предполагает установление содружества поверх первоначальной раздельности, соединение раздельного и ра! зобщенного, смягчение перерывов и зияний. Это условие и насту!

1 По справедливому замечанию B. M. Xвостовa, термин «общение» более подходит к сущности социальных явлений, чем слово «общество»: «Всякий, кто имеет дело с изучением общества, должен постоянно подменять в своем рассуж! дении слово «общество», как имеющее слишком, так сказать, статический ха! рактер, словом «общение», содержащим в себе указание на присущий обществу динамизм». См. его статью «Социальная связь» в « Вопросах философии и пси! хологии» (1918. Кн. 141–142. С. 142. Мы с удовлетворением констатируем, что наши идеи о сущности общества значительно совпадают с новейшими исследо! ваниями В. М. Хвостова. См. также мое «Введение в изучение права» (гл. V), где освещены некоторые другие стороны исследуемого здесь предмета.

пает тогда, когда в соприкосновение вступают несколько различ! ных и самостоятельных индивидуумов. Подобное объединение од! ного раздельного мира с другим, с ним не связанным, ему транс! цендентным, мы и называем сообщением одной замкнутости с дру! гой, общением стихий изначально раздельных и самостоятельных. Эмпирически мы встречаемся с воплощением идеи общения чаще всего там, где человек сходится с человеком. Ибо, как было уже сказано, нет более близкого, более известного нам примера миро! вых зияний, чем то, которое мы наблюдаем в раздельности внут! реннего мира живых людей. Однако принципиальная возможность общения куда шире людского сообщества. Если когда!либо люди откроют технические средства для сообщения с жителями Марса, между жителями земли и этой планеты установится тогда тот по! рядок взаимодействия, который мы называем общением. Так прин! ципиально возможно общение и с обитателями других миров, и с душами умерших, и с различными духами, если только они суще! ствуют. Необходимо только, чтобы они противостояли нам, как са! мостоятельные существа, и чтобы отысканы были технические сред! ства общения. Эти последние являются также необходимым усло! вием всякой общительной деятельности. Общение всегда есть деятельность посредствующая, прибегающая к внешним приемам, к тому, что в широком смысле слова можно назвать медиумом. Если бы чужой мир, жизнь другой монады, были бы даны нам непосред ственно, для чего тогда было бы общение? Наиболее доступным эмпирическим средством общения является человеческий язык, но возможны, конечно, и другие средства общения, быть может, нам еще совершенно неизвестные, нами неопознанные.

Однако открытие их есть вопрос техники, — одна из проблем познания сил физического мира и их применения к нашим целям.

Таким образом, идее общения принципиально враждебно вся! кое миропонимание, стоящее на точке зрения исключительного единства сущего. В самом деле, при таком миропонимании, кто же и когда призван вступать в общение? Ведь не те же моменты суще! го, которые уже изначала соединены единой связью? Для чего нуж! но им общение? Если истинно сущее является первоначальным без! различием единого абсолютного, если все космические различия суть различия в пределах единого общего, если границы, их разде! ляющие, существуют не реально, a суть только продукты нашего непонимания мирового единства, то истинно!сущее теряет всякую

потребность общения, ибо и без того оно совершенно всеобще и едино. Единое абсолютное, если оно обладает характером совер! шенной слитности и непрерывности, может быть совмещено с иде! ей общения только путем допущения логического противоречия. И всякое миросозерцание, отправляющееся от точки зрения перво! начальной непрерывности сущего, должно отказаться или от идеи общения или от своих основных предпосылок.

Но как будто бы оправдать идею общения может дуалистичес! кая философия, — т. е. то миросозерцание, которое считает мир сложенным из двух разнородных и самостоятельных субстанций— из материи и духа. И, действительно, отношение между ними мож! но было бы назвать общением, если бы только одна из субстанций, материя, не представляла собою чего!то совершенно пассивного, неспособного ни к какой деятельности и ни к какому активному выявлению своей внутренней сущности, Но, во всяком случае, об! щение возможно только промеж этих субстанций, a не в среде са! мих их. Если и материальное и духовное начала являются некото! рыми непрерывными целостностями, то ясно, что идея общения неприложима к их внутренней жизни. Единый дух не может об! щаться сам с собой, так же как единая материя. Вообще нельзя при! менять идеи общения к внутреннему отношению целого к самому себе. Общаться можно только с другим, раздельным и самостоя! тельным.

Поэтому, всего более совместимо с идеей общения миропони! мание, которое допускает множество раздельных духовных суб! станций, — то миропонимание, основные начала которого мы выше пытались изложить исторически. И опять!таки в таком миропони! мании общение может происходить только между отдельными еди! ницами, a не во внутренней жизни каждой из них. Если человечес! кое «я» представляет собою такую самостоятельную единицу, то нелепо применять идею общения к внутреннему отношению чело! века к самому себе. Если, как думали органисты, существуют неко! торые сверхиндивидуальные духовные целостности (расы, классы, народы, государства, человечество), то неправильно думать, что в пределах их внутренних состояний имеется какое!либо общение. Ни отдельные переживания моей целостной душевной жизни, ни отдельные состояния целостной жизни народной души (если она существует) не выступают, как самостоятельные единицы, a пото! му и не могут ни с кем общаться. Общение возникает там, где одна