Очерки по общей теории государства. Основные предпосылки и гипотезы государственной науки. Учебное пособие
.pdf
Реальность государства |
129 |
целостность сталкивается с другой целостностью. И, строго гово! ря, для органистов истинно!социальные отношения проявляются только в отношениях междуобщественных и междугосударствен! ных. Когда между собою сталкиваются самостоятельные индиви! дуальности отдельных государств или социальных групп, мысли! мых как самостоятельные существа, тогда между ними и возника! ют «разнообразные отношения, определение которых проистекает из их обоюдной самостоятельности и произвола»1; эти отношения в строгом смысле слова суть отношения общения. Внутри же соци! альных «органических» единств возможно общение лишь постоль! ку, поскольку отдельные части их (классы, социальные группы, ин! дивидуумы) сталкиваются между собою не как изначально связан! ные, a как разъединенные и разорванные.
Основной предпосылкой идеи общения является, следователь! но, понятие личности. Идея личности есть одна из самых ходячих и в то же время темных и невыясненных наших идей. Предшеству! ющее изложение выяснило, как мы надеемся, кардинальную важ! ность идеи этой для философии общества; сейчас нам остается сум! мировать некоторые общие ее определения. Идею личности преж! де всего нужно определять отрицательно. Личностью является все то, что по природе своей не есть только отношение. Личность не может быть определена тем положением, которое занимает она от носительно других элементов, находящихся с ней в связи и во вза! имодействии. В этом и заключается различие самостоятельного предмета, или, если угодно, субстанции, от несамостоятельного чле! на какого!либо отношения. Личность не член связанной общим от! ношением цепи реальных событий или идеальных связей (вроде, скажем, единицы математического ряда), она сама является источ! ником законов и определений. Не внешнее положение, но изнутри исходящие свойства являются наиболее показательными призна! ками личности. Поэтому совершенно безнадежны попытки опреде! лить идею личности посредством идеи отношения, — будь то ре! альные отношения к внешней среде, к экономическим и социальным условиям, или же детальные отношения принадлежности к какой! либо общей законосообразности, заключенность в какое!либо не! прерывное упорядоченное многообразие и т. п. Этими отрицатель! ными признаками даны, в сущности говоря, и положительные оп! ределения личности. Личность, как самостоятельный предмет, не
1 Hegel G. Grundlinien der Philosophie des Rechts. § 332.
130 |
ГЛАВА 3 |
может не обладать некоторой, хотя бы относительной долей само! деятельности, автономности и самоопределения. «Субъект, — как справедливо говорит H. A. Лосский, — не пассивен; он есть важ! нейший источник... своих проявлений во времени, он есть причина их по преимуществу и составляет такую верховную самостоятель! ную основу временных актов, что не может бить низведен на сте пень отвлеченного момента временных процессов. Субъект вместе со своими проявлениями есть существо... т.е. относительно само! стоятельное бытие... Если отношения можно назвать отвлеченно идеальным бытием, то о субъекте следует сказать, в виду перечис! ленных свойств его, что он есть конкретно идеальное бытие. Такое конкретно!идеальное бытие, поскольку оно есть деятельный источ! ник временных процессов, есть сила, a поскольку проявления его суть его принадлежности, оно может быть названо также старым термином субстанции»1. Внутренняя сила личности наиболее ярко проявляется в ее идейной способности к самоопределению, издав! на открытой моралистами. Личность есть некоторое творческое единство, которое само устраивает свою собственную идейную и нравственную жизнь. Внутренние силы личности являются нача! лами безусловными, — не в том смысле, что выше их ничего нет, не в том смысле, что личность действует на основании присущей ей свободы и самоопределения. Истина и добро — выше личности; од! нако личность сама призвана решать и судить, что такое истина и добро. И если личность приняла какое!либо содержание, как исти! ну, — нет силы, которая могла бы сдвинуть ее с этого убеждения. В
1 Лосский H. A. Мир, как органическое целое // Вопросы философии и психологии. 1915. Кн. 127. С. 122. Нужно отметить, что некоторые вскользь брошенные автором мысли о сущности социальных явлений грешат излишней склонностью к органическим аналогиям. До известной степени в ту же сторону уклонялся и Renouvier, один из немногих новейших представителей персонали! стической метафизики. Cм.: Renouvier Ch. Personnalisme. Paris, 1903 и его же. La nouvelle monadologie. Paris, 1899. П. Б. Струве, считающий Ренувье наиболее выдающимся из новейших метафизиков, также склонен субстанциализировать государственные отношения. См.: Струве П. Б. Хозяйство и цена. Ч. 1. М., 1913. С. 37: «Субстрат y общества и y государства один и тот же — реальные челове! ческие единицы, или индивиды. Но в то время, как y государства есть субъект, или, что то же, оно само есть субъект, y общества субъекта нет». Неясно, что разумеет автор под «субъектом», — «субъект права» или «субъект» в онтологи! ческом смысле этого слова. Если первое, то «субъект права» тоже есть отноше ние. Но, по!видимому, для П. Б. Стрyве быть «субъектом» означает нечто боль! шее, чем быть «субъектом права».
Реальность государства |
131 |
этом смысле закон личности лежит в ней самой, и, свободно при! нимая его, личность организует автономно свою жизнь и влияет на жизнь, ее окружающую. Личность есть, далее, некоторое внутрен! но непрерывное единство. Бытие личности состоит, как говорит один русский философ, в «непрерывно!переживаемом самочув! ствии»1. Личность «есть всегда то связное и прочное в душе, что не подвержено разрывам ясно сознаваемого содержания души с ее единством в «я»2. «И именно это непрерывное самочувствие, как переживание, неповторимо и охраняется нами в своей и чужой лич! ности. Это особенно сказывается в вопросе о бессмертии. Страх смерти и жажда бессмертия относятся ни к чему иному, как к лич! ности. Никого не утешало бы обещание, что тотчас после смерти появится такой же точно индивидуум, с таким же точно характе! ром, доблестями и недостатками и, быть может, даже и наружным видом неотличимый от умершего. На такое обещание сейчас же может последовать вопрос: «да это буду я или это будет уже кто!то другой?». Задавший такой вопрос может ясно не понимать, в чем же отличие «я» от «другого», когда они совершенно одинаковы. Однако психологу и философу было бы непростительно не понять правомерности этого вопроса. Ведь вопрошающий, в конце концов, заботится лишь об одном, a именно, чтобы непрерывность его са! мочувствия окончательно не прервалась. Что из того, что другой экземпляр — В — будет вполне подобен А? Но ведь A заботится не о повторении себе подобного, a o сохранении его самого, о «непре! рывности»3 . Однако эта непрерывность личности чисто индивиду! альна: она охватывает некоторый комплекс событий, а не весь мир. Она всегда встречается с непрерывностью жизни «другого», в свою очередь представляющею некоторую целостную единицу. В мире личностей мы встречаемся таким образом не с единой непрерыв! ностью всего, но со множеством параллельных непрерывностей от! дельных монад. Поэтому своеобразие, характерность, индивидуаль! ность и составляет также существенную особенность личности. Надо признать, что своеобразие это не внешнего характера, не свое!
1 См.: Stern W. Person und Sache. Bd. 1. Leipzig, 1906. S. 16. Автор устанав! ливает следующие моменты в идее личности: 1) «Feinheit»; 2) «eigenartig»; 3) «selbsttatig»: 4) «zielstribig».
2 Аскольдов C. Сознание, как целое. Психологическое понятие личности. М., 1918. С. 42.
3 Там же. С. 45–46.
132 |
ГЛАВА 3 |
образие положения, но интимность внутренней жизни, ее глубина1. Совершенно бесплодна попытка составить понятие личности, не обращаясь к ее внутренней, душевной жизни, в которой всего бо! лее и проявляется своеобразие личности2. Нет более глубокого при! юта для своеобразия, чем тайники личных переживаний, о которых народная мудрость говорит: «чужая душа — потемки». Во внутрен! ней личной жизни мы находим таким образом максимум своеобра! зия, высочайшее напряжение характерности.
С идеей общения самым тесным образом связан принцип внеш! ней действующей причины (или, как иногда говорят, идея транс! цендентного действия). Как показывает само название, принцип этот предполагает наличность нескольких независимых сфер и воз! можность их внешнего взаимодействия. Так при наличности обще! ния два независимых индивидуума могут воздействовать друг на друга, «действия одного могут переходить», как!то, на другого, по! буждать его, толкать, внутренне заражать. Этот «другой» обладает способностью воспринимать, схватывать, усвоить, понимать и вос! производить чужие влияния. Вся область социальной жизни лю! дей покоится на таком «взаимодействии», хотя возможность его не признается большинством современных философов. Философы склонны предполагать, что всякое взаимодействие двух элементов возможно только на почве некоторого первоначального единства: если a действует на в, — это значит, что есть некоторое единство М, которое обнимает собою и а, и в и действует. Если бы M не было, a и в были бы двумя совершенно различными мирами, «каждый жил бы своею жизнью, не придавая другому значения, не считаясь с ним, как мир ваших грез не считается с миром моих грез»3. Итак, чтобы взаимодействовать, «они с самого начала должны быть свя! заны друг с другом, заключаться друг в друге, их природы должны находиться в прирожденном взаимоотношении»4. Как бы ни были стройны все эти доказательства для философа, с ними совершенно не может согласиться социолог. Для социолога эта теория имма
1 Аскольдов C. Сознание, как целое. Психологическое понятие личности.
С. 42.
2 Игнорирование этим моментом составляет главный недостаток построе! ний W. Stern’a, который считает идею личности психологически нейтральной. Весь прогресс метафизики от Аристотеля до Лейбница сводится к тому, что идея личности вышла из этого нейтралитета.
3 Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. М., 1911. С. 31. 4 Там же.
Реальность государства |
133 |
нентного действия является, поистине, чудовищной. «Представим себе, — писали мы в другом месте, — что наше “общение” с другими людьми, в котором мы входим с ними в сношения, извещаем их, убеждаем, влияем на них, слушаемся их и т. д., есть только некото! рая ложная видимость. Представим, что на самом деле это не я го! ворю с вами и это не вы слушаете меня и понимаете, a это некото! рая общая душа испытывает некоторые свои внутренние состоя! ния, некоторая универсальная общественная субстанция живет своею внутреннею жизнью. В таком случае действительно не было бы никакого реального влияния моих слов на ваши, невозможен был бы никакой “переход”, влияние от одной личности на другую, никакое трансцендентное действие. Не было бы также и реальной раздельности моей личности от личности другого человека, ника! кого перерыва между моим индивидуальным и замкнутым в себя сознанием и сознанием другой посторонней личности. Но ясно, что в таком случае не было бы и того, что мы называем нашим людским общением. Прежде всего было бы совершенно излишне существо! вание языка. Ведь явление речи человеческой предполагает, что су! ществует чужое сознание и что непосредственно оно не соединено
смоим и что для опознания его нужны некоторые внешние при! емы, посредством которых я вступаю в непосредственное общение
сдругими людьми. Если бы я был связан с ними непосредственно, если бы простым внутренним актом я мог узнать потемки чужой души, для чего была бы мне нужна моя способность речи? Она была бы очень грубым и совершенно ненужным орудием для познания того, что гораздо лучше можно узнать прямо, путем погружения в сплошность всеобщего духа. Существу, обладающему даром непос! редственного чтения чужих мыслей, настолько же излишне прибе! гать к языку, насколько человеку, могущему ехать на поезде, из! лишне совершать этот путь пешком. Но как изменилась бы вся наша “общественная” жизнь, если бы люди обладали этой посредственной слитностью своих сознаний! Разве нужны были бы тогда книги, печать, газеты? Нужно ли государство и право? Совершенно прав известный немецкий социолог Зиммель, доказывающий, что вся наша современная общественная жизнь покоится на “тайне” чужой души, — на тайне, непреодолимо отделяющей меня от моего ближ! него1. В общении моем с людьми я подхожу к ним, как к непосред! ственно мне неизвестным».
1 Simmel G. Soziologie (1908). Cap. V.
134 |
ГЛАВА 3 |
Поэтому социология не может не исходить из предположения, совершенно несогласного с философской теорией — из того пред! положения, которое так хорошо формулировал Джемс в одном из своих сочинений. «Мы полагаем, — говорил он, — что существа могут прежде всего сами по себе существовать, и, так сказать, пи! таться своим собственным существованием, и лишь косвенно узна вать друг друга». Пусть некоторые философы думают, что это раз! дробляет мир, социолог не может иначе смотреть на него, как на нечто раздробленное и индивидуализированное. Впрочем, мы ви! дели уже, что так думали далеко не все философы. И те из них, которые так не думали, были истинными обоснователями принци! пов, из которых должна исходить всякая наука об обществе.
Несмотря на самую фантастическую, самую дурную метафи! зику, господствующую еще доныне в умах социологов, эти два ос! новных принципа общения: идея личности и идея трансцендент! ного действия постепенно находят свое признание, по крайней мере, y наиболее выдающихся и глубоких исследователей социальных явлений. По мнению Георга Зиммеля, в общественных явлениях «предметами соединения являются самостоятельные существа, ду! ховные центры, персональные единства. Поэтому в обществе не может быть никакой речи об “абсолютном растворении в душе дру! гого субъекта”, — растворении, которое мы можем наблюдать в отношениях вещей неодушевленных, которые лишены всякой “са! мости”». С точки зрения внутренней, идеальной, общество являет! ся единством в гораздо меньшей степени, чем стол, стул, диван, зеркало и другие составные предметы. При этом, по мнению Зим! меля, множественность личностей не есть только мое представле! ние, это есть самая настоящая, подлинная реальность. Существо! вание чужого «я», как чего!то самостоятельного, является для меня таким же достоверным, как и мое собственное самостоятельное су! ществование. В каждом нашем переживании, которое можно на! звать социальным, необходимо содержится, как утверждает другой выдающийся исследователь, указание на другое лицо1. Поэтому все социальные акты нашей души содержат в себе стремления быть восприимчивыми и быть услышанными другими. Акт прощения вины другого человека не есть еще акт социальный, ибо он может
1 Reinach A. Die apriorischen Grundlagen des burgerlichen Rechtes. Jahrbuch fur Philosophie und phanomenologische Forschung. 1913. Bd. 1. Theil 2. В особен! ности — § 3.
Реальность государства |
135 |
проходить чисто внутренне, не будучи сообщен другому. Но приказ есть чисто социальный акт, ибо он всегда обращен к другому ли! цу, должен быть им выслушан, исполнен или не исполнен. Поэто! му все социальные акты всегда заключают в себе как бы две сторо! ны — внутреннюю и внешнюю. Внешняя сторона их может быть весьма разнообразна; так, приказ можно дать на словах, письмен! но, жестами, условными знаками и т. д. Такие акты очень мно! гочисленны (приказы, сообщения, вопросы, просьбы, договоры и т. д.) и составляют совершенно особую область отношений, имен! но, отношений междуличных или социальных. Для всех них харак! терно, что они производят действия на других людей, проникают в них, запечатлеваются как!то в чужой душе1. И, что бы там ни гово! рили философы, но социолог всегда стоит перед фактом вечно воз! никающих, и главное, вечно исчезающих социальных взаимодей! ствий, которые не лежат вне времени, в виде каких!то отношений вечного единства, но погружены во временный поток, постоянно возобновляются, длятся и прекращаются2.
В определении идеи общения социология должна, наконец, прийти к здоровому, чисто интуитивному реализму, и для обще! ственной науки такой здоровой, чисто реалистической гипотезой являются принципы, заложенные еще в платоновско!аристотелев! ской философии, усматривающей в мире не только всеобщую не! прерывность, но и перерывы между отдельными единицами, свое! образные сочетания этих единиц и законы, ими управляемые. По!
1 Reinach A. Die apriorischen Grundlagen des burgerlichen Rechtes. Jahrbuch fur Philosophie und phanomenologische Forschung. 1913. Bd. 1. Theil 2. S. 707.
2Эти принципы личности и трансцендентного действия находят признание
иy многих других социологов. Г. Тард полагает, что сущность социальных явле! ний составляет «le contact du moi avec les autres moi». По его мнению, «les actions d’un esprit sur un autre esprit sont des actions а distance» (Revue internationale de sociologie. T. IX, 1901. P. 2–3). По мнению французского философа Рене Ворм! са, «общественная составная часть, по крайней мере, в человеческих обществах, это — человек... Нет оснований идти в разборе общественных составных частей
дальше человеческой личности» (Вормс Р. Общественный организм. СПб., 1897. С. 42). Ту же мысль повторяет Людвиг Гумплович: «Социальные явления воз! никают единственно из коллективного действия множества людей; между тем, как явления, попросту названные нами духовными, фактически связаны только с душой индивида... Необходимое предположение множества людей... характер! ная черта социальных явлений». Гумплович Л. Основания социологии. СПб., 1899. С. 86–87. См. также очень интересное сочинение H. Mazel. «La Synergie sociale».
136 |
ГЛАВА 3 |
следовательному принятию этих мыслей мешало по большей части то обстоятельство, что отношения между самостоятельными суще! ствами мыслились, как отношения разумные, договорные, чисто произвольные. Думали, что раз принят постулат личности, тем са! мым общество отожествлено с разумным согласием отдельных ра! зумных воль и их чисто сознательных отношений. Но нет ничего более ошибочного, чем этот взгляд1. Правда новейшей органичес! кой теории государства и общества заключалась в том, что ею от! крыта была иррационально!стихийная сторона междуличных от! ношений. Эта сторона превращена была органистами в особую суб! станцию, в особую сверхличную душу. Но здесь нет никакой высшей души; здесь есть коллективный междуличный процесс, основыва! ющийся на полусознательной, инстинктивной жизни монады, са! мой природой погруженной в стихию общения. Органисты и соци! ологи убедительно показали, что там, где личность сталкивается с личностью, не всегда еще наступает прозрачное царство разума. Инстинктивные процессы, здесь возникающие, могут быть пред! метом особого наблюдения, но процессы эти всегда обнаруживают особую социальную природу. Поэтому совершенно правы те социо! логи, которые указывают, что в социальной жизни сталкиваются не два наделенных разумом абстрактных человека, но, прежде все! го, два инстинкта, две эмоции. Такие социальные явления, как се! мейный и родовой союз, как раса, социальный класс и т. д., возник! ли, конечно, не в результате сознательного столкновения воль, но как продукты столкновения чисто эмоциональных сил. Изучая по! добные явления, мы убеждаемся, что одним из сильнейших двига! телей общественной жизни была сама природа. Поэтому и многие, в особенности первичные общественные связи, покоятся на чисто физической основе, — на единстве крови, например, или на един! стве чисто природных способов борьбы за жизнь. Однако не эта физическая основа делает названные явления социальными; обще! ственная природа их выявляется там, где поверх физических свя! зей мы начинаем наблюдать явления общения, именно, отношения междуличные со всеми специфическими их особенностями. Отно! шения между полами сами по себе не суть еще социальные явле! ния; равным образом не являются ими отношения родства и кров!
1 См. мое «Введение в изучение права», где мы различали три основных стороны социального бытия: 1) стихийно!органическую; 2) механистическую; 3) сознательно!разумную.
Реальность государства |
137 |
ного единства. Для изучения их достаточно биологических мето! дов и не нужно создавать никакой новой науки о социальных явле! ниях. Но в общем развитии явлений жизни наступает момент, ког! да над чисто физическим их бытием нарастает постепенно иная и новая стихия чисто духовных, полных особого значения и смысла отношений, возникающих по поводу явлений совместного суще! ствования и потребностей совместной жизни. Смешанные на ран! них стадиях истории с чисто!физическим бытием, недифференци! рованные от общих жизненных сил, явления эти образуют с тече! нием времени совершенно самостоятельную область отношений, называемых отношениями социальными.
Но социальные отношения и другой стороной своей соприка! саются с областью неразумного, иррационального. Стихия между! личных отношений является стихией, в которой господствует слу! чай. Рассматривая эту сторону социальной жизни, нужно признать, что категория случайности входит в нее, как совершенно неизбеж! ный момент. Там, где дело идет не о какой!то изначальной связи элементов, где агентами выступают самостоятельные и независи! мые единицы и их независимые и несвязанные действия, там нельзя изгнать случая, объявив его простым результатом недостаточного познания законов. Современная наука и современная философия создалась под исключительным впечатлением естественно!научного миросозерцания, которое совершенно неправильно абсолютизиру! ет идею причинности и всеобщей обусловленности мира. Поэтому принято считать, что идея случайности вообще несовместима с на! учным отношением к миру. Где допускается случай, там уже нет места науке, там мы имеем дело не с знанием, но с мифотворче! ством. Этот взгляд является простым логическим последствием того миросозерцания, которое строится на исключительном и безуслов! ном применении идеи непрерывности, ибо где все непрерывно, там все обусловлено, там нет места случаю. Поэтому можно также ска! зать, что в том мире, где нет места случаю, не может быть и обще! ния1. И, наоборот, где существует общение, там мы имеем дело со
1 Поэтому я и продолжаю настаивать на особенно значительной роли слу! чая в социальном процессе, вопреки замечаниям В. М. Хвостова в его рецензии, помещенной в «Свободе России» на мое «Введение в изучение права». Для меня категория случайности является простым последствием персоналистической ме! тафизики. Разумеется, воззрения Кyрно оказали на мои взгляды существенное влияние.
138 |
ГЛАВА 3 |
множеством самостоятельно существующих и автономно действу! ющих существ, отдельные действия которых, будучи внутренне обусловленными, не приведены в единую систему, случайно друг с другом сталкиваются, производят совершенно новые и лишенные строгой необходимости комбинации. Такой мир может быть не ли! шен законосообразных определений; однако эти определения не растянуты в один непрерывный ряд, но представляют собою мно! жество рядов, множество отдельных законосообразностей, уже не связанных естественной необходимостью, но более или менее слу! чайно друг с другом сталкивающихся. Вообще говоря, законосооб! разность мира или может быть растянута по одной прямой непре! рывной линии, или мир может одновременно слагаться и из общей, непрерывной законосообразности и из массы параллельно действу! ющих законов. Наш мир, по!видимому, всего более приближается к последнему случаю: в нем есть и общая законосообразность при! роды, но в нем имеются и независимые параллельные законосооб! разности независимо существующих стихий. Такой состав мирово! го целого не прозревается, обычно, современной философией, пред! ставители которой твердо держатся убеждения, что допущение в мире зияний есть мысль противоречивая и невозможная. Они упус! кают из виду, что зияния эти не носят абсолютного характера, что мировые деятели «должны быть не абсолютно обособленными друг от друга; между ними должна быть также и сторона единения: в противном случае они... образовали бы совершенно несоизмеримые раздельные миры»1. Там, где мы сталкиваемся с этими обособлен! ными стихиями, «где наша мысль наталкивается на неорганизован! ное планомерное равновесие системы y находящихся в некотором взаимодействии, но в то же время осуществляющих свои особые жизненные цели индивидуальностей», где явления рождаются, «как сводный результат необозримо большего числа трудно уловимых раздельных процессов»2, — там, можем сказать мы, случай онтоло! гически присущ миру. Отношения случайности совершенно непра! вильно противопоставлять идее законосообразности, — они проти! вопоставляются логически идее природной необходимости. Суще! ствуют также и законы случая; об этом учит теория вероятности,
1 Лосский H. A. Мир, как органическое целое. С. 132–133.
2 См.: Чупров А. А. Закон больших чисел в современной науке // Русские Ведомости. 1913. № 1 (приложение). С. 73.