Воля к истине по ту сторону знания власти и сексуальности
..pdfСофией античности: первый значительный христиан ский текст, посвященный сексуальным отношениям в супружеской жизни,— X глава II книги Педагога Клемента Александрийского,— опирается на нес колько мест из священного писания, но также и на ряд принципов и предписаний, непосредственно за имствованных из языческой философии. Здесь уже можно видеть определенное ассоциирование сексу альной деятельности и зла, узаконивание производя щего потомство моногамного брака, осуждение от ношений между представителями одного пола, вос хваление целомудрия. Но и это не все: в большем ис торическом масштабе можно было бы проследить постоянство тем, беспокойств и требований, кото рые, несомненно, наложили отпечаток на христиан скую этику и на мораль современных европейских об ществ, но которые уже отчетливо присутствовали в самой сердцевине греческой или греко-римской мыс ли. Вот тому некоторые свидетельства: выражение страха, модель поведения, образ дисквалифициро ванного отношения, пример воздержания.
1.Страх
Молодые люди, страдающие непроизвольным из вержением семени, «несут на всей конституции сво его тела отпечаток дряхлости и старости; они стано вятся немощными, бессильными, отупевшими, бес толковыми, ослабшими, ссутулившимися, ни на что не годными, с бледным, белым, изнеженным цветом лица, без аппетита, без теплоты, с отяжелевшими членами, с окоченевшими ногами, слабости необы чайной, одним словом — почти совсем погибшими. Для многих эта болезнь является даже прямой доро гой к параличу; и в самом деле: как могла бы нервная сила не быть пораженной, коль скоро природа понес ла урон в том, что касается принципа регенерации и самого источника жизни?» Эта болезнь, «постыдная
сама по себе», является «опасной, поскольку ведет к маразму, вредной для общества, поскольку препят ствует размножению рода; поскольку она во всех от ношениях — источник несметного числа бедствий, она требует незамедлительной помощи»1.
В этом тексте легко распознать те навязчивые страхи, которые культивировались медициной и пе дагогикой, начиная с XVIII века, вокруг пустой сек суальной траты — той, что не связана ни с оплодот ворением, ни с партнером. Прогрессирующее исто щение организма, смерть индивида, истребление его расы и в конечном счете урон, наносимый всему че ловечеству,— все это поток словоохотливой литера туры исправно обещал тому, кто стал бы злоупотреб лять своей половой функцией. В медицинской мыс ли XIX века эти возбуждаемые у людей страхи соста вили, как кажется, «натуралистическую» и научную замену христианской традиции, которая приписыва ла удовольствие к области смерти и зла.
И все же это описание является на самом деле пе реводом — переводом свободным, в стиле эпохи — текста, написанного греческим врачом первого века нашей эры Аретеем. В ту же самую эпоху можно бы ло бы обнаружить множество свидетельств этого стра ха перед половым актом, который, если он осущес твляется беспорядочно, способен будто бы оказать са мые что ни на есть пагубные последствия на жизнь ин дивида. Так, например, Соран считал, что сексуальная
1 Агёгёе, Des signes etd ela cure des maladies chmniques, II, 5. Л.Рено (1834), фран цузский переводчик, так комментирует этот отрывок (р.163): «Гонорея, о которой здесь идет речь, существенно отличается от болезни, носящей это имя сегодня, которуюсбблыпимоснованием называютбленнореей... Прос тая, илиистинная, гонорея, о которой здесь говоритАретей, характеризует ся непроизвольным и вне полового акта извержением семеннойжидкости, смешанной с простатической жидкостью, йта постыдная болезнь часто вызывается мастурбацией иявляется еепоследствием». Французский пере вод несколько изменяет смысл греческого текста, который можно найти в
Corpus Medicorum Graecorum.
деятельность в любом случае менее благоприятна для здоровья, нежели просто воздержание и девствен ность. Еще раньше медицина настойчиво советовала осторожность и бережливость в пользовании сексу альными удовольствиями: избегать несвоевременно го пользования ими, учитывать условия, в которых их практикуют, опасаться присущей им необузданности и неправильного распорядка. Идти на все это, говорят даже некоторые, только «если хочешь сам себе навре дить». Это, следовательно, очень древний страх.
2. Схема поведения
Известно, как Франсуа де Саль увещевал супругов, призывая их к супружеской добродетели; он ставил перед ними зеркало природы: в пример им он приво дил слона и те прекрасные нравы, которые тот обнару живает в отношении своей супруги. Это «всего лишь очень большой зверь, но самый достойный из живу щих на земле и самый разумный.[...] Он никогда не меняет самку и нежно любит ту, что он выбрал, с ко торой он, тем не менее, спаривается только раз в три года, да и то лишь в течение пяти дней и так скрытно, что никто никогда его при этом не видит; его, однако, легко видеть на шестой день, когда он прежде всего идет прямо к реке, в которой моет все тело, никоим об разом не желая возвращаться в стадо прежде, чем не очистится. Вот прекрасные и учтивые нравы, не прав да ли?»1Но и сам этот текст представляет собой толь ко вариацию на тему, переданную давней традицией (через Альдрованди, Гесснера, Винсента де Бове и знаменитый Physiologus); ее формулировку можно найти уже у Плиния, которому Введениевблагочести вую жизнь весьма близко следует: «Слоны именно по причине своей стыдливости совокупляются только
1Franpojs de S ales, Introduction d la vie devote. III, 39.
тайком. [...] Самка позволяет покрывать себя только раз в два года и при этом, говорят, не более чем в те чение пяти дней; на шестой день слоны омываются в реке и только после этого возвращаются в стадо. Они не знают супружеской измены.[...j»1Плиний, конеч но же, не претендовал на то, чтобы предложить схе му, столь же откровенно назидательную, как у Фран суа де Саля; тем не менее он соотносился с моделью поведения, которая явно несет ценностную окраску. Дело вовсе не в том, что взаимная верность супругов у древних греков и римлян была общепризнанным и общепринятым императивом. Она была, однако, нас тавлением, которое настойчиво давалось в некоторых философских течениях, таких, например, как поздний стоицизм; она была также поведением, которое цени лось как проявление добродетели, стойкости души и владения собой. Потому и удостоился похвалы Катон Младший, который, до тех пор пока он не решил же ниться, не знал женщин; или еще в большей степени— Делий, который «за всю свою долгую жизнь не знал иной женщины, кроме той, которую взял в жены с самого начала»12. Можно пойти еще дальше к истокам в уточнении модели взаимной супружеской вернос ти. Никокл в речи, приписываемой ему Исократом, говорит, какое моральное и политическое значение придает он тому факту, «что после женитьбы он ни когда не имел половых связей ни с кем, кроме своей жены»3. А Аристотель хочет, чтобы в его идеальном городе связь мужа с другой женщиной или жены с другим мужчиной рассматривалась как «бесчестящее действие» — причем «абсолютным образом и без ис ключения»4. «Верность» мужа законной супруге в том,
1P lin e , Histoire naturelie, VIII, 5, 13.
2 P lu tarq u e , Vie de Caton, VII.
3Iso c ra te , NicocUs, 36.
4A r isto te , Politique, VII, 16, 1 335 b.
что касается сексуальных отношений, ни законами, ни обычаями не требовалась; тем не менее супружес кая верность не переставала быть вопросом, который ставили, и формой ригоризма, которую некоторые моралисты высоко ценили.
3. Образ
В текстах XIX века можно встретить типичный пор трет гомосексуалиста, или извращенца: его жесты, осанка, манера наряжаться и его кокетство, но также форма и выражение его лица, его анатомия, женская морфология всего его тела неизменно составляют часть этого дисквалифицирующегоописания. Такое опи сание отсылает как к теме инверсии сексуальных ро лей, так и к принципу природного клейма, которым отмечается природе же нанесенное оскорбление; мож но подумать, говорили тогда, что «сама природа выс тупила тут пособницей этого сексуального обмана»1.
Конечно, уместно было бы проследить долгую ис торию этого образа, которому реальные способы по ведения могли соответствовать — благодаря слож ной игре внушений и вызовов. В интенсивности это го столь резко отрицательного стереотипа можно бы ло бы вычитать вековое затруднение для наших об ществ: интегрировать два эти — впрочем, действи тельно такие разные — феномена, каковыми являют ся перестановка сексуальных ролей и отношения между индивидами одного пола. Так этот образ вмес те с отталкивающей аурой, которая его окружает, прошел через века. Он ясно вырисовывался уже в греко-римской литературе эпохи империи. Его можно обнаружить в портрете Эффеминатуса^ на рисованном автором анонимного трактата IV века по физиогномике; в описании жрецов богини Атаргатис, над которыми издевается в своих Метамор
1H .D au v erg n e, Les Formats, 1841, р.289.
фозах Апулей1 в той символизации Saificov'а невоз держанности, которую Дион из Прусы предлагает в одной из своих бесед о монархии2 в беглом упомина нии о жалких риторах, надушенных и завитых, кото рых Эпиктет отзывает в сторону, чтобы спросить, мужчины они или женщины3.
Тот же образ можно видеть и в портрете декаден тской молодежи, как ее вокруг себя воспринимает Сенека, не скрывающий своего сильного отвраще ния: «Нездоровая страсть к пению и к танцам напол няет души наших женоподобных юношей; завивать себе волосы и делать голос тонким, чтобы он стал та ким же ласковым, как у женщин, соперничать с жен щинами в изнеженности манер, изучать себя, преда ваясь разысканиям весьма непристойным,— вот иде ал наших юношей... С самого своего рождения изне женные и расслабленные, они охотно таковыми и ос таются, всегда готовые нападать на целомудрие дру гих и никогда не заботясь о своем собственном»4.
В своих важнейших чертах портрет этот, однако, еще более древний. На него намекает первая речь Сократа в Федре, где он порицает любовь к изнежен ным юношам, этим рохлям, выращенным в тени изысканности, разукрашенным румянами и всячески разряженным5. В этом же облике появляется и Ага фон в Законодательнигцм:. бледнолицый, с выбриты ми щеками и женским голосом, в шафрановом платье и с сеткой на волосах,— так что его собесед ник спрашивает себя, кто же это перед ним на самом деле: мужчина или женщина6.
' A p u lle , M tiam orphoscs, VIII, 26 sq.
2 D ion dc P ru se, Discours, IV, 101-115. 3 Epictfete, Entretiens, III, 1.
4 S6nfcquc 1c R h 6teur, Controverscs, I. Pr6face, 8. 5 P lato n , Phidre, 239 c-d.
6A risto p h a n e , Thesmophories, v.130 sq.
Было бы совершенно неверно видеть здесь осуж дение любви к юношам, или того, что мы называем обычно гомосексуальными отношениями. Но нель зя не видеть в этом проявление резко отрицательных оценок касательно некоторых возможных сторон от ношений между мужчинами, равно как и сильное от вращение ко всему тому, что могло бы означать доб ровольный отказ от престижа и признаков мужской роли. Пусть сфера мужской любви в Древней Греции и была «свободной», во всяком случае гораздо более свободной, чем в современных западных обществах,— это не делает менее очевидным то, сколь рано обоз начаются те резко отрицательные на нее реакции и различные формы ее дисквалификации, которые сох ранятся затем надолго.
4. Образец воздержания
Добродетельный герой, способный отвернуться от удовольствия как от искушения, в которое он умеет не впадать,— фигура, хорошо знакомая христиан ству; также в ходу была идея, что этот отказ способен дать доступ к духовному опыту истины и любви, ко торый сексуальной деятельностью якобы исключает ся. Однако и в языческой античности известна фигу ра этих атлетов воздержания, которые являются нас только хозяевами себя и своих вожделений, что мо гут отказаться от сексуального удовольствия. Задол го до чудотворцаАполлония Тианского, который раз
инавсегда дал обет целомудрия и всю свою жизнь больше не имел половых отношений1, Греция знала
ипочитала подобные образцы. Для некоторых эта чрезвычайная добродетель была зримым свидетель ством овладения ими самими собой и, следовательно, того, что они были достойны взять на себя власть по отношению к другим. Так, Агесилай у Ксенофонта не
1P h ilo stra te , Vie d'Apollonius de Tyane, I, 13.
только «не прикасался к тем, кто не вызывал у него ни какого желания», но отказывался целовать даже маль чика, которого любил; равно он заботился о том, что бы жить либо в храмах, либо на видуу всех, «чтобы все могли быть свидетелями его воздержанности»1.
Но для некоторых это воздержание было прямо связано с такой формой мудрости, которая приводи ла их в непосредственный контакт с высшим по отно шению к человеческой природе началом и давала им доступ к самому бытию истины: именно таков Сок рат в Пире, к которому все желали приблизиться, в которого все были влюблены, мудрость которого все стремились себе присвоить — ту мудрость, которая в том себя и проявляла и именно тем себя и испыты вала, что сам он был способен не посягать на вызы вающую красоту Алкивиада2. Тематика связи между сексуальным воздержанием и доступом к истине вполне уже обозначилась.
Не следует, однако, слишком злоупотреблять эти ми несколькими примерами. Из них нельзя вывести заключение, что сексуальная мораль христианства и сексуальная мораль язычества образуют некую непре рывность. Целый ряд тем, принципов и понятий впол не можно встретить как в одной, так и в другой, отче го, однако, их место и их значение не перестают быть различными. Сократ — не отец-пустынник, борю щийся с искушениями, а Никокл — не христианский супруг; смех Аристофана над переодетым Агафоном имеет мало общего с дисквалификацией, которую го раздо позже в медицинском дискурсе получит гомо сексуалист. Нужно, кроме того, помнить, «то Церковь и христианское пастырство в качестве особенно значи-
1Х ёп о р Ь о п , A g isilas, 6.
1 P lato n , Banquet, 217а-219е .
мого выставили принцип такой морали, предписания которой были принудительны по своему характеру и универсальны по своей значимости (что не исключа ло ни различий в предписаниях в зависимости от ста туса индивидов, ни существования аскетических дви жений, имевших свои собственные устремления).
В античной же мысли, напротив, требования стро гости не были организованы в некую унифицирован ную, связную и авторитарную мораль, равным обра зом вменяемую каждому; они были скорее приложе нием, своего рода «роскошью» по отношению к об щепринятой морали; они представали при этом в ви де «рассеянных очагов», своим происхождением обя занных различным философским или религиозным движениям и находивших среду для своего развития во множестве разнообразных групп. Эти самые очаги скорее предлагали, чем навязывали, разные стили уме ренности или суровости, каждый из которых имел свою особую физиономию: пифагорейская строгость ничего общего не имела со строгостью стоиков, ко торая в свою очередь очень отличалась от той, что ре комендовал Эпикур.
Из намеченных здесь сближений не следует, что христианская мораль в том, что касается секса, была в некотором роде «преформирована» в мысли древ них. Скорее, нужно было бы понять, что в мораль ных размышлениях античности очень рано сформи ровалась тематика определенной сексуальной стро гости вокруг и по поводу четырех тем: жизни тела, института брака, отношений между мужчинами и мудрой жизни. И эта тематика — через институты, совокупности предписаний и чрезвычайно разнооб разные теоретические отнесения,— пройдя, несмот ря на многочисленные переработки, сквозь время, сохранила известное постоянство: как если бы со вре мен античности речь шла о таких четырех пунктах
проблематизации, исходя из которых забота о стро гости в отношении секса'формулировалась снова и снова — зачастую по весьма различным схемам.
Нужно, однако, заметить, что эти темы строгости не совпадали с разделениями, которые могли быть установлены основными социальными, граждански ми или религиозными запретами. И в самом деле, можно было бы думать, что именно там, где запреты наиболее фундаментальны, а обязательства наиболее принудительны, формы морали и развивают, неким единым образом, наиболее настойчивые требования строгости: такое, конечно, вполне может быть. И ис тория христианства или современной Европы, несом ненно, могла бы дать множество тому примеров1. Но, кажется, вовсе не так было в античности. Преж де всего это ясно проявляется в своеобразной асиммет рии, свойственной всему этому моральному размыш лению о сексуальном поведении: женщины, как пра вило, были подчинены чрезвычайно строгим формам принуждения (за исключением той свободы, какую им мог давать статус, подобный статусу куртизанки); и однако же вовсе не к женщинам обращается эта мо раль, вовсе не об их обязанностях и обязательствах она напоминает, не их обосновывает или развивает. Это— мораль мужчин: мораль продуманная, написанная и преподаваемая мужчинами и к мужчинам— само со бой разумеется свободным — обращенная. Мораль, следовательно, мужская, где женщины появляются лишь в качестве объектов или, в лучшем случае, пар тнеров, которых следует формировать и воспиты вать, за которыми надлежит присматривать, когда
1Можно думать, что развитие морали супружеских отношений, точнее: размышлений о сексуальном поведении супругов в браке, которые по лучили столь большое значение в христианском пастырстве, является следствием установления, впрочем — медленного, позднего и трудного, христианской модели брака во времена глубокого Средневековья (ср. G.Duby, Le Chevalier, la Femme et le Pritre, 1981).