Воля к истине по ту сторону знания власти и сексуальности

вать в уме различие между элементами кодекса той или иной морали и элементами аскезы; не забывать ни об их сосуществовании, ни об их взаимоотноше­ ниях, ни об их относительной автономности, ни о возможных различиях в расстановке акцентов; учи­ тывать все то, что указывает, по-видимому, на при­ вилегированное положение, которое занимают в этих видах морали практики себя, равно как и на тот ин­ терес, который им выказывали, на усилие, которое совершали, чтобы их развивать, их усовершенство­ вать и им обучать, на споры, которые разгорались вокруг них. Так что следовало бы трансформировать вопрос, который так часто задают по поводу непре­ рывности или, наоборот, разрыва, существующих между античными философскими формами морали и христианской моралью: вместо того, чтобы спра­ шивать себя, какие элементы кодекса христианство могло позаимствовать у древней мысли, а какие оно добавило от себя, определяя, что дозволено и что зап­ рещено в порядке сексуальности, которая при этом предполагается неизменной, следовало бы спросить себя, каким образом — под видом этой непрерывнос­ ти, переноса или видоизменения кодексов — были определены, модифицированы, переработаны и сде­ ланы более разнообразными формы отношения к се­ бе и связанные с ними практики себя.

Речь тут идет не о том, что кодексы не важны или что они остаются неизменными. Но можно заметить, что они вращаются, в конце концов, вокруг несколь­ ких весьма простых и весьма немногочисленных прин­ ципов: быть может, в том, что касается порядка зап­ ретов, люди не более изобретательны, чем в случае порядка удовольствий. Постоянство самих кодексов также весьма велико: заметное размножение кодифи­ каций (касающихся дозволенных или запрещенных мест, партнеров и жестов) произойдет в христианстве

довольно поздно. Зато, кажется,— во всяком случае, это та гипотеза, которую я хотел бы здесь испытать,— существует целое поле историчности, сложное и бо­ гатое, в плане способа, каким индивид призывается признавать себя в качестве морального субъекта сек­ суального поведения. Речь могла бы идти о том, что­ бы понять, как определялась и трансформировалась эта субъекгивация, начиная с классической греческой мысли и вплоть до образования христианской док­ трины и пастырства плоти.

В этой книге я хотел бы отметить некоторые общие черты, характеризующие тот способ, каким сексуаль­ ное поведение было отрефлексировано классической греческой мыслью в качестве области моральной оцен­ ки и выбора. Отправной точкой я возьму распростра­ ненное тогда понятие «использования удовольствий»*

— cuppodunov,— чтобы выделить способы субьективации, к которым оно отсылает: этическую суб­ станцию, типы подчинения, формы выработки себя и моральную телеологию. Затем, отправляясь каждый раз от той или иной практики — будь то распорядок здоровой жизни, управление домашним хозяйством или практикалюбовного ухаживания,— каждая из ко­ торых обладала в греческой культуре своим собствен­ ным существованием, своим статусом и своими прави­ лами, я буду изучать, каким образом медицинская и философская мысль разрабатывала это «использова­ ние удовольствий» и сформулировала тематику стро­ гости, которой суждено было стать вновь и вновь пов­ торяющейся на четырех главнейших осях опыта: отно­ шение к телу, отношение к супруге, отношение к маль­ чикам и отношение к истине**.

Ф.Эвальд. В Воле к знанию былобеш/ш скорыйвыход

Истории сексуальности. Но выходит она восемь лет спустя ипосовершеннодругому, чем былообъяв­ лено, плану.

М.Фуко. Я передумал. Работа, которая не является попыткой изменить не только то, что ты думаешь, но одновременно даже и то, что ты есть, не оченьто захватывает. Я начал писать две книги по пер­ воначальному плану, но очень быстро мне это на­ доело. Мое обещание было опрометчивым и не со­ ответствовало моим привычкам.

Э.Зачем же тогда было это делать?

Ф.По причине лени. Я думал, что наступит такой день, когда я заранее буду знать, что я хочу сказать, и когда мне останется лишь сказать это. Я вообра­ зил, будто достиг, наконец, такого возраста, когда можно не делать ничего другого, как только разво­ рачивать то, что имеешь в голове. Это было однов­ ременно и родом самомнения и потерей бдитель­ ности. Однако работать — это значит решиться думать иначе, чем думал прежде*.

Э.Но читатель — он ведь всему поверил.

Ф.Да, совесть моя перед ним нечиста, но одновремен­ но я испытываю по отношению к нему изрядное до­ верие. Читатель, как и слушатель лекции, прекрас­ но умеет отличать действительно проделанную ра-

боту от такого случая, когда довольствуются изло­ жением того, что есть в голове. Возможно, он и бу­ дет разочарован, но только не тем, что я не сказал ничего такого, чего бы уже не говорил прежде.

Э. Использование удовольствий иЗабота о себе вос­ принимаются поначалу как позитивнаяработа ис­ торика, как систематизация сексуальных нравов в античности. Речь и в самом деле обэтом?

Ф. Это — работа историка, но с тем уточнением, что эти книги, как и те, что я писал раньше, представ­ ляют собой работы по истории мысльЛ «История мысли» же означает не просто историю идей или представлений, но также и попытку ответить на следующий вопрос: как возможно конституирова­ ние знания? Каким образом мысль как нечто, име­ ющее отношение к истине, тоже может иметь ис­ торию? Вот тот вопрос, который был поставлен. Меня волнует вполне определенная проблема: воз­ никновение морали — в той мере, в которой она является размышлением о сексуальности, о жела­ нии, об удовольствии.

Яхотел бы, чтобы было ясно понято: я занимаюсь не историей нравов и поведений, не социальной ис­ торией сексуальной практики, но историей тех спо­

собов, посредством которых удовольствия, жела­ ния и сексуальные поведения были в античности проблематизированы, отрефлексированы и проду­ маны в их отношении к определенному искусству жить. Совершенно очевидно, что это искусство жить осуществлялось на деле лишь небольшой группой людей. Было бы смешно думать, что то, что могли сказать по поводу сексуального поведе­ ния Сенека, Эпиктет или Музоний Руф, хоть в ка­ кой-то степени представляло повсеместную прак­ тику греков или римлян. Я, однако, считаю, что тот факт, что вот эти вещи о сексуальности все-

таки были сказаны, что они конституировали не­ кую традицию, которую можно в преобразован­ ном, измененном и глубоко переработанном виде обнаружить и в христианстве, — что факт этот представляет собой факт исторический. Мысль тоже имеет историю; мысль является историчес­ ким фактом, даже если она и имеет много других измерений кроме этого. В этом смысле эти мои книги совершенно аналогичны тем, что я написал

обезумии или об уголовной системе. В Надзирать

инаказывать у меня не было намерения написать

историю такого института, как тюрьма, что потре­ бовало бы совершенно другого материала и совер­ шенно другого типа анализа. Вместо этого я спро­ сил себя, каким образом мысльо наказании могла в концеXVIII или в начале XIX века иметь определен­ ную историю. То, чем я пытаюсь заниматься, — это история отношений, которые мысль поддержива­ ет с истиной, история мысли как мысли об исти­ не. Те, кто говорят, будто для меня истины не су­ ществует, упрощают суть дела.

Э.В Использовании удовольствий и в Заботе о себе

истина принимает, однако, формувесьмаотличную от того, что быловпредыдущихработах, — от этой

мучительной формы подчинения и объективации.

Ф. Понятием, которое служит общей формой для всех исследований, выполненных мною, начиная с

Истории безумия, является понятие проблематизации— с той лшш. оговоркой, что я до сих пор еще

недостаточно его выделил. Но к главному всегда идешь пятясь; в последнюю очередь появляются именно наиболее общие вещи. Это плата и вознаг­ раждение за всякую работу, где теоретические став­ ки определяются исходя из той или иной эмпири­ ческой области. В Истории безумиявопрос состо­ ял в том, чтобы узнать, как и почему в определен­

ный момент безумие оказалось проблематизировано через определенную институциональную практику и определенный познавательный ин­ струментарий. Точно так же в Надзирать и нака­ зывать речь шла о том, чтобы проанализировать изменения в проблематизации отношений между преступлением и наказанием в рамках уголовных практик и исправительных учреждений в конце XVIII — начале XIX веков. Теперь же вопрос сто­ ит так: как происходит проблематизация сексуаль­ ной деятельности?

«Проблематизация» здесь не означает ни «пред­ ставления» некоторого до того уже существовав­ шего объекта, ни тем более «создания» с помощью дискурса несуществующего объекта. Проблемати­ зация — это совокупность дискурсивных и недис­ курсивных практик, вводящих нечто в игру истин­ ного и ложного и конституирующих эту игру в ка­ честве объекта мысли (будь то в форме морально­ го размышления, научного познания, политичес­ кого анализа и т. д.).

Э. Использование удовольствий и Забота о себе име­ ют дело, несомненно, с той же самой проблемати­ кой, что и прежниеработы. Тем неменееониочень отличаются от предыдущееработ.

Ф. Действительно, здесь я «обернул» ход анализа. В случае безумия я двигался от «проблемы», которую

оно могло представлять в определенном социаль­ ном, политическом и эпистемологическом контек­ стах,— от проблемы безумия, как она выступала для других. Здесь же я отправлялся от проблемы, которую сексуальное поведение могло составлять для самих индивидов (или, по крайней мере, для мужчин в античности). В первом случае речь шла, вообще говоря, о том, чтобы понять, как «управ­ ляют» сумасшедшими, теперь же — как «управля­

ют» самими собой. Правда, я тотчас же добавлю, что и в случае безумия, идя от того, что оно пред­ ставляет для других, я пытался подобраться к воп­ росу о конституировании особого рода опыта — опыта самого себя как сумасшедшего, опыта, как он складывался внутри душевной болезни, в рамках психиатрической практики и института психиатри­ ческихлечебниц. В последнихже книгахя хотел по­ казать, каким образом управление собой включает­ ся в практику управления другими. Короче гово­ ря, тут мы имеем дело с двумя противоположны­ ми способами подойти к одному и тому же вопро­ су — к вопросу о том, как формируется такой «опыт», внутри которого отношение к себе и отно­ шение к другим оказываются связанными.

Э.Мне кажется, что читатель ощутит двоякогоро­ дастранность. Первая касается собственноВас, то­ го, что он ожидает от Вас...

Ф.Прекрасно. Я полностью отвечаю за это расхож­ дение. В этом-то и состоит игра.

Э.Вторая странность касается самойсексуальности— отношениямежду тем, что Вы описываете, итем, что мы сами считаем очевиднымв связи ссексуаль­ ностью.

Ф.Что касается этой странности, то ее не нужно пре­ увеличивать. Действительно, существует опреде­ ленное мнение в отношении античности и антич­ ной морали, в соответствии с которым эту мораль часто представляют как весьма «терпимую», либе­ ральную и снисходительно улыбающуюся. Но многие знают все-таки, что в античности сущес­ твовала строгая и суровая мораль. Ведь хорошо из­ вестно, что стоики были за брак и за супружескую верность. Так что, подчеркивая эту «строгость» философской морали, я, по сути дела, не говорю ничего необычного.

Э . Я говорил о странности по отношению к привыч­ ным для нас в анализе сексуальности темам: теме закона и теме запрета.

Ф. Это парадокс, который удивил меня самого,— да­ же если я немного догадывался о нем уже в Волек знанию, когда выдвигал гипотезу о том, что анали­

зировать конституирование знания о сексуальнос­ ти можно было бы, исходя не только из механиз­ мов подавления. Что поразило меня в античности, так это то, что точки наиболее активного размыш­ ления о сексуальном удовольствии — совсем не те, что связаны с традиционными формами запретов. Напротив, именно там, где сексуальность была на­ иболее свободна, античные моралисты задавали се­ бе вопросы с наибольшей настойчивостью и сфор­ мулировали наиболее строгие положения. Вот са­ мый простой пример: статус замужних женщин запрещал им любые сексуальные отношения вне брака, однако по поводу этой «монополии» почти не встречается ни философских размышлений, ни теоретической заинтересованности. Напротив, лю­ бовь к мальчикам была свободной (в определенных пределах), и именно по ее поводу была выработана целая теория сдержанности, воздержания и несек­ суальной связи. Следовательно, вовсе не запрет поз­ воляет нам понять эти формы проблематизации.

Э. Кажется, Вы пошли дальше и противопоставили категориям «закона» и «запрета» категории «искус­ ства жить», «техник себя» и «стилизации сущес­ твования».

Ф. Я мог бы, используя весьма распространенные методы и схемы мысли, сказать, что некоторые запреты были действительно установлены как та­ ковые, тогда как другие, более диффузные, выра­ жались в форме морали. Мне представляется, од­ нако, что в отношении областей, которые я рас­

сматривал, и источников, которыми я располагал, больше подходит мыслить эту мораль в той самой форме, в какой о ней размышляли современники, а именно в форме искусства существования или, лучше сказать, техники жизни. Вопрос состоял в том, чтобы знать, как направлять свою собствен­ ную жизнь, чтобы придать ей как можно более прекрасную форму (в глазах других, самого себя, а также будущих поколений, для которых можно будет послужить примером). Вот то, что я попы­ тался реконструировать: образование и развитие некоторого практикования себя, целью которого является конституирование самого себя в качестве meopufl, своей собственной жизни.

Э.Но сфера действия категорий «искусства жить» и «техник себя» отнюдь не ограничивается сексуаль­ ным опытом греков иримлян.

Ф.Я не думаю, чтобы могла существовать мораль без некоторого числа практик себя. Бывает так, что эти практики себя оказываются сцепленными со структурами кодекса— многочисленными, систе­ матическими и принудительными. Бывает даже, что они почти стушевываются в пользу этой сово­ купности правил, которые и начинают выступать потом как сущность морали. Но случается также, что эти практики образуют самый важный и са­ мый активный очаг морали, и что именно вокруг них развертывается размышление. В этом случае практики себя приобретают форму искусства себя, относительно независимого от моральных зако­ нов. Христианство весьма заметным образом уси­ лило в моральном размышлении принцип закона

иструктуры кодекса, даже если практики аскетиз­ ма и сохраняли в нем очень большое значение.

Э.Стало быть, наш опыт сексуальности, современный опыт начинается схристианства.