Воля к истине по ту сторону знания власти и сексуальности
..pdfсебе”» (ibid., р.385). Но и это еще не все. Окончательный вариант еще раз перетасовывает содержание и названия книг. Использованиеудовольствий охватывает теперь пери од классической античности, Забота о себе, включенная в состав серии, рассматривает ту же проблематику, но по отношению к греческим и римским авторам первых двух веков нашей эры, и, наконец, Признания плотитлеюгг де ло с «опытом плоти первых веков христианства и той ролью, которую здесь сыграли герменевтика и очисти тельная дешифровка желания» (авторская вклейка в третьем томе Истории сексуальности). Последний том этого, последнего варианта до сих пор не опубликован, хо тя он был написан раньше двух других. Будучи уже тяже ло больным, Фуко успел выполнить окончательную прав куи отредактировать только два тома. Он собирался закон чить доработку третьего тома вскоре— «месяца через два»
— после выхода в свет первых двух. Однако к моменту их публикации (июнь 1984 года) Фуко был уже в больнице. 25 июня его не стало. Третий том попал, таким образом, под действие завещания Фуко, содержащего запрет на публи кацию всего того, что не было им самим — или с его раз решения — опубликовано при жизни.
Перевод выполнен по изданию: Michel Foucault, Histoire de la sexualite, tome П, V Usage des plaisirs, 6ditions Gallimard, 1984, pp.9-39.
C.274 Тезис об историчности «человека желания» занимает центральное место в размыш лениях Ф уко последних лет, стягивая на себе несколько различных контекстов. Как инструмент критики и генеалогического анализа по нятий секса и сексуальности, он нацелен против всяко го рода «движений освобождения», ищущих обоснова ния в «репрессивной гипотезе» и направленных на «выс вобождение» именно желания. С другой стороны, на линии, задаваемой этим генеалогическим анализом, Ф у ко и выделяет различные формы субъективации и «тех ники», или « технологии себя», через которые «субъект конституирует себя в качестве такового». «Ж елание», «плоть», «вожделение» принадлежат одной такой фор-
ме, а греческие «афробкпа», «удовольствия» — совер шенно другой. «М ы видим,— говорит Фуко о своей ра боте в резюме курса лекций 80-81 годов «Субъектив ность и истина»,— насколько все это далеко от такой ис тории сексуальности, которая была бы организована вокруг старой доброй гипотезы подавления и ее обыч ных вопросов: как и почему подавлен секс? Речь идет об актах и об удовольствиях, а не о желании. Речь идет об образовании себячерез разного рода техники жизни, а не
оподавлении при помощи запрета и закона. Речь идет не
отом, чтобы показать, каким образом секс удерживал ся на расстоянии, но — о том, как было положено на чало той долгой истории, которая в наших обществах устанавливает связь между сексоми субъектом» (Risumi des coursy рр. 136-137). В этих лекциях Фуко показыва ет, что появление «человека желающего» как особой формы субъективации, особой «культуры себя» связано по большей части с практиками покаяния и процедура ми признания, сложившимися в рамках христианства. Наряду с формами «заботы о себе», которые сложились уже внутри философских школ античности (вечернее сосредоточение и постоянная бдительность по отноше нию к самому себе), эти практики включали и ряд новых моментов: безусловное послушание по отношению к учителю, постоянное отслеживание происходящего в душе и в мыслях, а также обязательная эксгериоризация всех этих «движений души» в речи с одновременным выяснением того, откуда каждая мысль — хорошая или дурная — пришла: от Бога, от самого себя или от дья вола (см., кроме того, резюме курсов лекций: «О прав лении живыми» за 1979-80 год и «Герменевтика субъ екта» за 1981 -82 год. Выдержки из этого последнего курса были опубликованы на русском языке в сб.: СоциоЛогос, вып.1, М ., 1991, сс.284-311).
с.275 В тексте первого варианта «Введения» находим поразитель ное место, которое отсутствует в окончательном тексте, но дает ключ к пониманию критически важных ходов мысли позднего Фуко. Здесь Фуко формулирует новое и во мно гом неожиданное понимание отношений между опытом, практикой и действием, с одной стороны, и мыслью, или
историеймысли,— с другой. «Изучать формы опыта таким вот образом, в их истории,— пишет Фуко,— это тема, ко торая пришла ко мне из одного прежнего проекта: ис-
пользовать методы экзистенциального анализа в поле пси хиатрии и в области душевной болезни. П о двум причи нам, которые не были независимыми друг от друга, я ос тался неудовлетворен этим проектом: из-за его теоретичес кой недостаточности в том, что касается разработки поня тия опыта, и из-за двойственности его связи с психиатри ческой практикой, которую он и игнорировал, и, одновре менно, предполагал. Можно было искать разрешения пер вой трудности, обратившись к общей теории человеческо го бытия, и совершенно иначе обойтись со второй пробле мой, воспользовавшись этим, столь часто воспроизводи мым, прибежищем — "экономическим и социальным контекстом”; таким образом можно было принять господ ствовавшую в то время дилемму: философская антропологияили социальная история. Я, однако, спросил себя, нель зя ли, вместо того, чтобы играть на этой альтернативе, по мыслить самое историчность форм опыта. Что предпола гало две негативные задачи: “номиналистскую” редукцию философской антропологии, равно как и понятий, кото рые могли на нее опираться, с одной стороны, и сдвиг по отношению к области, понятиям и методам истории об ществ — с другой. Позитивная ж е задача заключалась в том, чтобы выявить ту область, где образование, развитие и преобразование форм опыта могли иметь свое место: об ласть историимысли. Под “мыслью” я понимаю то, что ус танавливает — внутри различных возможных форм — иг ру истинного и ложного и что, следовательно, конститу ирует человеческое бытие в качестве субъекта познания, то, что дает основания для принятия правила или отказа от не го и, стало быть, конституирует человеческое бытие в ка честве апциального и юридического субъекта, то, что устанав ливает отношение с самим собой и с другими и, тем самым, конституирует человеческое бытие в качестве этического
м ы с л ь ’, таким вот образом понимаемую, не следует, стало быть, искать лишь в теоретических формулиров ках, будь то философия или наука; она может и должна анализироваться во всех способах говорить, делать, вес ти себя, где индивид обнаруживает себя в качестве субъ екта познания, в качестве этического субъекта или юри дического, в качестве субъекта сознающего — себя и дру гих. В этом смысле, мысль рассматривается как собствен но форма действия, как действие— в той мере, в какой
оно предполагает игру истинного и ложного, принятие правила или отказ от него, отношение к себе самому и к другим. Изучение форм опыта может, стало быть, осу ществляться тогда исходя из анализа “ практик (дискур сивных или нет), если так называть различные системы действия— в меру того, что там водится так вот понима емая мысль» (Dits et icrits, t.IV, pp.579-580).
И вслед за этим Фуко продолжает : «Такая постановка вопроса вела к формулированию нескольких предельно общих принципов. Сингулярныеформы опыта вполне мо гут нести в себеуниверсальные структуры, они вполне мо гут не быть независимыми от конкретных детерминаций социального существования; однако и эти детерминации, и эти структуры могут дать место опытам— то есть зна ниям определенного типа, правилам определенной фор мы и определенным способам сознания себя и других — не иначе как через мысль. Нет опыта, который не был бы неким способом мыслить и который невозможно было бы анализировать с точки зрения некоторой истории мыслщ это — то, что можно было бы назвать принципом
ирредуцируемости мысли. В соответствии со вторым принципом эта мысль обладает историчностью, которая ей присуща; сказать, что она обладает историчностью, — означает не то, что она лишена всякой универсальной формы, но что само введение в игру этих универсальных форм — исторично; и сказать, что ей присуща эта исто ричность, — означает не то, что она независима от лю бых других исторических детерминаций (экономическо го, социального или политического порядка), но что мысль имеет с ними сложные отношения, которые всегда оставляют формам, трансформациям, событиям мысли их специфичность; это — то, что можно было бы назвать принципом сингулярности истории мысли, существуют
события мысли. Начинание это предполагало, наконец, третий принцип; критика, понимаемая как анализ исто рических условий, в соответствии с которыми конститу ировались отношения к истине, к правилу и к себе, не фиксирует непроходимых границ и не описывает закры тых систем; она выявляет допускающие трансформации сингулярности, и трансформации эти могут осущес твляться только через работумысли надсамой собой, этото и можно было бы назвать принципом истории мысли
как критической деятельности. Вот смысл, который я
придаю своей работе и преподаванию, размещенным под знаком “истории систем мысли”, той работе и препода ванию, которые всегда сохраняли двойное отнесение: к философии, у которой следует спрашивать, как возмож но, что мысль имеет историю, — и к истории, у которой должно исспрашивать продуцирование различных форм мысли — в тех конкретных обличьях, которые они могут принимать (система представлений, или ж е институций, или практик). Какова— для философии— цена истории мысли? Каков— в истории — эффект мысли и характер ных для нее событий? Каким образом индивидуальные или коллективные опыты оказываются в подчинении сингулярных форм мысли, то есть того, что конституи рует субъекта в его отношении к истинному, или ж е к правилу, или к самому себе? За всем этим угадывается, ка ким образом чтение Ницше— в начале пятидесятых — открыло доступ к такого рода вопросам, позволяя пор вать с традицией как феноменологии, так и марксизма» (ibid., рр.580-581).
с.276* В данном случае (и в дальнейшем еще не раз) француз ское itre приходится переводить как «существо», теряя при этом то смысловое и философское напряжение, ко торое возникает при чтении французского текста из-за многозначности слова etre: это и «бытие», и «сущность», и «живое существо», и «человеческое существо, человек».
с.276** Вот что говорит Фуко об изменении первоначального плана работы в первом варианте «Введения». «Я оказал ся перед выбором [...] между верностью первоначально установленным хронологическим рамкам и продолжени ем того движения, которое вело меня к тому, чтобы пред почтение отдавать изучению способов отношения к себе. Период, когда вырисовывается эта особенная форма опыта— сексуальность, необыкновенно сложен: то важ ное место, которое в конце XV III и в X IX веке заняло формирование различных областей знания, берущих сек суальность с биологической, медицинской, психопатоло гической, социологической или этнологической точек зрения,— с одной стороны, и решающая роль, которую играли нормативные системы, навязываемые сексуально му поведению через воспитание, медицину, юриспруден цию,— с другой, мешали выделить, в их своеобразии,
форму и эффекты отношения к себе в конституции этого опыта. Был риск воспроизвести по отношению к сексуаль-
ности те формы анализа — центрированные либо на ор ганизации соответствующей области знания, либо на раз витии техник контроля и принуждения, — которые преж де были реализованы по отношению к болезни или к пра вонарушению. Дабы иметь возможность лучше анализи ровать формы отношения к себе как таковые, я был вы нужден идти вспять во времени все дальше и дальше от первоначально установленных мною хронологических рамок, чтобы обратиться к тем периодам, где эффект зна ний и сложность нормативных систем были не такими сильными, и, одновременно, иметь возможность выде лить формы отношения к себе, отличные, быть может, от тех, что характеризуют опыт сексуальности. И вот так, мало-помалу, я пришел к тому, чтобы переместить ак цент в своей работе на то, что должно было быть пона чалу лишь ее отправным пунктом или историческим фо ном: вместо того, чтобы поместить себя на пороге обра зования опыта сексуальности, я попытался проанализи ровать образование некоторого способа отношения к се бе внутри опыта плотщ это потребовало значительного хронологического смещения, поскольку следовало изу чить тот опыт поздней античности, где можно видеть об разование основных элементов христианской этики пло ти» СOits eticrits, t.IV, рр.583-584).
с.278 Вариация из первого варианта «Введения»: «Но я сказал себе, что ради общей линии этого начинания можно, в конечном счете, и пожертвовать установленной програм мой; я сказал себе также, что, возможно, и не было бы ни какого смысла писать книги, если бы они не должны бы ли пишущего их научить тому, чего он не знает, если бы они не должны были привести его туда, где он не ожидал оказаться, и если бы они не должны были помочь ему ус тановить с самим собойкакое-то необычное и новое отно шение. Тяжкий труд и удовольствие книги — в том, что бы быть опытом» (Dits et icrits, t.IV, p.584).
c .281 Одна из промежуточных версий замысла Фуко предпо лагала книгу, не входящую в Историю сексуальности и озаглавленную тогда Забота о себе. «Читая Сенеку, Плу тарха и всех этих авторов,— говорит он в беседе 1983 го да «П о поводу генеалогии этики: обзор текущей рабо ты»,— я понял, что было очень много проблем или тем, касающихся понятия себя, морали себя, технологии себя,
и у меня появилась идея написать книгу, состоящую из
серии отдельных очерков и разработок, посвященных различным аспектам техник себя в языческом мире ан тичности» (Dits et icrits, t.IV, p.385). В публикуемом ва рианте, как мы видим, Фуко идет еще дальше: историю моральных проблематизаций «сексуальности» он пред лагает рассматривать как одну из «глав всеобщей исто рии “техник себя”». Книга же, о которой говорит Ф у ко, судя по всему, написана не была. Впрочем, в другом месте той ж е беседы, объясняя, почему ему трудно бы ло продолжать работу над объявленной в 1976 году Ис торией сексуальности, Фуко еще раз упоминает неизвес тную нам книгу, когда говорит, что сначала он написал книгу о сексуальности и отложил ее в сторону, затем — «книгу о понятии себя и о техниках себя, откуда сексу альность исчезла», и наконец «вынужден был написать третью книгу, где попытался уравновесить одно и дру гое» (ibid., р.385).
Гораздо резче и не совсем академично Фуко говорит о том же в самом начале беседы. Н а вопрос о роли, которую он отводит пониманию сексуальности, Фуко отвечает: «Дол жен признаться, что меня гораздо больше интересуют проблемы, связанные с техниками себя и с подобного ро да вещами, нежели сексуальность... Сексуальность — это смертельно скучно!» (Dits et icrits, t.IV, p.383).
c.296 Здесь можно видеть, насколько радикальную трансфор мацию претерпел замысел Фуко. О намерении написать историю сексуальности Фуко говорил не раз. И если в Воле к знанию, как мы видели, представлена уже развер нутая критика понимания сексуальности, исходящего из принципа запрета,— критика, однако, еще не переводя щая обсуждение в новые позитивные рамки,— то в бо лее ранних работах, таких, например, как написанное в 1963 году в связи со смертью Батая «Предисловие к трансгрессии» (русский перевод опубликован в сборни ке Танатография Эроса, С П б., 1994) и даже еще в По рядке дискурса (1970), Фуко сам рассматривает сексуаль ность в терминах запрета, подавления и трансгрессии,
с.299 Примеры различий как в этих этических субстанциях, так и в способах подчинения себя, или «субъективацит, находим в беседе 1983 года «П о поводу генеалогии эти ки»: «Что касается древних греков,— говорит туг Ф у ко,— то такой тип отношения, когда философ был влюблен в мальчика, но не прикасался к нему, ценили.
П роблема была в следующем: прикасается он к этому мальчику или нет? Вот этическая субстанция: акт-, свя занный с удовольствием-и с желанием. Что ж е касает ся СвятогоАвгустина— совершенно ясно, что когда он вспоминает о связи с молодым другом, которую он имел в восемнадцать лет, то если его что и донимает, беспо коит, так это потребность точно знать тип желания^ ко торое он к нему имел. Итак, Вы видите, что этическая> субстанция не осталась прежней. Второй аспект отно шения к себе — то, что я называю способом подчинения себяу— это образ, или способ, которым людей пригла ш аю т и побуждаю т признавать их моральные обяза тельства. Будет это, например, божественный закон, от кровение о котором содержится в некотором тексте? Или естественный закон, космологический порядок, который в каж дом случае один и тот ж е для всякого ж ивого существа? Или рациональный закон? Или по пытка, предпринимаемая для того, чтобы придать сво ему существованию как можно более прекрасную фор му?» (Dits et icrits, t.IV, pp.394-395). «Рациональный за кон» при этом, как поясняет Фуко, следует понимать не как «научный», но как «кантовский, универсальный». «У стоиков можно видеть, например, — продолжает он,— как они медленно переходят от эстетики существования к идее, что должно делать ту или иную вещь, посколь ку мы суть рациональные существа, и мы должны де лать это, поскольку мы суть члены человеческого сооб щества. У Исократаже. можно найти очень интересную речь, которую произносит, вообще-то говоря, Никокл, правитель Кипра: “Поскольку я — царь и тот, кто уп равляет другими, я должен показать, что я способен уп равлять самим собой”. Ясно, что этот закон верности не имеет здесь ничего общего с универсальной формулой стоиков: я должен быть верным своей жене, поскольку я — человеческое и рациональное существо» (ibid.).
с.ЗОЗ Еще более резко различие между моралью древних и христианской моралью Фуко формулирует в «Заключе нии» книги. Несмотря на то, что отдельные запреты или позитивные принципы, сформулированные философ ской, этической и медицинской мыслью древних греков, казалось бы, были лишь воспроизведены затем в христи анстве (принадлежность удовольствия «гибельной сфере зла», обязательство моногамной супружеской верности,
исключение партнеров того ж е пола, и другие), Фуко ка тегорически протестует против приписывания этого «той фикции, которую называют “иудео-христианской” мо ралью», и, тем более,— против того, чтобы искать здесь некое «вневременное действие запрета или постоянную форму закона». Формально, конечно, «предписания мо гут быть подобны»; это свидетельствует, однако, «лишь о бедности и однообразии запретов. Способу каким сексу альная деятельность была конституирована, признана и организована в качестве моральной задачи, не является идентичным в силу одной лишь идентичности того, что разрешено или запрещено, того, что советуют или от чего отговаривают». Тогда как в случае христианства речь дол жна идти, скорее, о «форме универсального закона, кото рому все и каждый должны были бы подчинить себя», — «принцип стилизации поведения», который мы встреча ем у древних, действует не для всех, но только «для тех, кто хочет придать своему существованию возможно бо лее прекрасную и завершенную форму» {L’Usage desplaisirsy pp.274-275).
c.306* та афробшш — у древних греков означало собственно: «дела Афродиты», «любовные дела», «утехи», «наслажде ния». Фуко подчеркивает, что греческие афробкпа и на ши «сексуальность» и «плоть» — это не просто разные по содержанию понятия, но понятия, которые апеллируют к различным по типу реальностям и имеют, в соответ ствующих системах морали и знания, совершенно раз личные функции. Именно это различие «понятийных ан самблей», отмечает Фуко, и делает невозможным точный перевод этого слова. Греческое понятие характеризуется «динамической», по выражению Фуко, связью актов, ж е лания и удовольствия: та афробгаш — это «акты, требу емые природой, связываемые ею с интенсивным удоволь ствием, акты, к которым она влечет с силой, всегда склон ной к чрезмерности и бунту» (L’Usage desplaisirst р. 105). Именно это единство и выступает для греков, отмечает Фуко, в качестве «этической субстанции» морального от ношения. Для христиан ж е такой субстанцией оказыва ется единство совершенно другого рода — «плоть». Н а конец, собственно «сексуальность» — это уже этическая субстанция третьего вида. И для «плоти», и для «сексуаль ности» характерна диссоциация прежнего единства «ак- ты-желание-удовольсгвие»: «желание» становится чем-то
греховным, «удовольствие» — нежелательным и так да лее. Различия касаются так ж е и способов субьективащищ которые предполагаются в каждом случае. См. об этом, к примеру, в «П о поводу генеалогии этики...» {pits et ёсritSy t.IV, рр.395 -397).
с.306** Этим основным «осям опыта» соответствуют и главы книги со второй по пятую: II — «Диететика», III — «Эко номика», IV — «Эротика», V — «Истинная любовь»;'в первой ж е главе — «Моральная проблематизация удо вольствий» — рассматриваются способы субъективации, соотносимые с понятием «использования удовольствий».
Забота об истине
Беседа с Ф.Эвалъдом
Публикуемаябеседасостоялась весной 1984года, занесколь ко месяцевдо смерти Фуко, когдаонбылужетяжело болен. Поводом для нее стало событие, которого многие ждали больше семи лет: выход второго итретьего томов Истории сексуальности—Использованияудовольствийи Заботыо се бе. Эти книги стали последними книгами Фуко.
Собеседник Фуко — Франсуа Эвальд. Человек, кото рый не только близко знал Фуко в течение многих лет, не только был его ассистентом в Коллежде Франспоследние восемь лет его там преподавания, но как никто другой, быть может, глубоко понимал философию Фуко, его мысль, тонко чувствовал важнейшие ее повороты. При мер тому— обстоятельства написания статьи «Фуко» для вышедшего в 1984 году Словаряфилософов. Когда в начале 80-х годов к Эвальду обратились с просьбой написать эту статью, он сказал об этом Фуко. Из их совместной рабо ты родился текст (большая часть которого была написа на, конечно, самим философом), где на нескольких стра ницах стянуты в один тугой узел основные тематические и проблемные линии мысли Фуко, уходящие как далеко