Воля к истине по ту сторону знания власти и сексуальности

Теперь, оказывалось, нужно было произвести третий сдвиг, чтобы анализировать то, что обозначается как «субъект»; надлежало выяснить, каковы формы и мо­ дальности отношения к себе, посредством которых индивид конституирует и признает себя в качестве субъекта. После изучения игр истины самих по себе— на примере ряда эмпирических наук XVII и XVIII ве­ ков, затем игр истины в связи с отношениями влас­ ти — на примере практик наказания,— теперь, мне казалось, настоятельно требовалась другая работа: изучение игр истины в отношениях индивида к само­ му себе, а также конституирования себя в качестве субъекта,— при том, что областью отнесения и полем исследования берется то, что можно было бы назвать «историей человека желающего».

Но было ясно, что попытка предпринять эту гене­ алогию увела бы меня очень далеко от моего перво­ начального проекта. Я должен был выбрать: либо сохранить прежний план, снабдив его беглым исто­ рическим экскурсом в тему желания, либо реоргани­ зовать все исследование вокруг медленного форми­ рования в античности некой герменевтики себя. Я склонился ко второму, рассуждая так, что в конеч­ ном счете то, за что я держусь, то, за что я держался в течение стольких лет,— это попытка выделить ряд элементов, которые могли бы пригодиться для некой истории истины. Такой истории, которая была бы не историей того, что может быть истинного в знаниях, а анализом «игр истины», игр истинного и ложного, игр, через которые бытие исторически конституиру­ ет себя как опыт, то есть как то, что может и должно быть помыслено*. Через какие игры истины человек дает себе возможность мыслить свое собственное бы­ тие, когда он воспринимает себя как сумасшедшего, когда он смотрит на себя как на больного, когда он осмысляет себя как живущее, говорящее и работаю­

щее существо*, когда он судит и наказывает себя как преступника? Через какие игры истины человеческое существо признало себя как человека желающего? Мне показалось, что, ставя этот вопрос таким обра­ зом и пытаясь разработать его по отношению к пери­ оду, столь удаленному от привычных для меня преж­ де горизонтов, я, безусловно, уходил от намеченного ранее плана, но зато теснее очерчивал вопрос, кото­ рый в течение долгого времени пытался поставить. Пусть бы даже это и потребовало от меня нескольких лет дополнительной работы. Конечно, этот длинный кружной путь был сопряжен с известным риском; но был некий двигавший мною мотив, и, как мне пока­ залось, я нашел в подобного рода исследовании опре­ деленное теоретическое преимущество **.

Ну а риск— он состоял, во-первых, в том, чтобы за­ держать и расстроить объявленную программу публи­ каций. Я благодарен тем, кто следовал за мной на всех путях и поворотах моей работы,— я думаю о слушате­ лях Коллеж де Франс,— а также тем, кто имел терпе­ ние ждать ее окончания,— Пьеру Нора в первую оче­ редь. Что же касается тех, для кого убиваться, вновь и вновь начинать сначала, пробовать, ошибаться, цели­ ком и полностью все перекраивать и при этом еще поз­ волять себе на каждом шагу колебаться,— словом, что касается тех, для кого работать, сохраняя верность се­ бе и не зная покоя — значит выйти в отставку,— что ж, мы с ними, очевидно, не с одной планеты.

Во-вторых, опасность состояла также и в том, что­ бы браться за слишком мало мне известные материа­ лы1. Здесь был риск, что я их подгоню, не очень-то от­

1Я не эллинист и не латинист. Но мне показалось, что если вкладывать в это дело достаточно старания, терпения, скромности и внимания, то можно с текстами греческой и римской античности свести достаточно короткое знакомство: я хочу сказать — такое знакомство, которое, в со­ ответствии с безусловно конститутивной для западной философии прак-

давая себе в этом отчет, к таким формам анализа или таким способам расспрашивания, которые, придя из другого места, им вовсе не соответствуют; большую помощь оказали мне работы П.Браунаи ПДдо, а так­ же неоднократные беседы с ними и их советы. Был, од­ нако, и прямо противоположный риск: потерять, пы­ таясь свыкнуться с древними текстами, нить вопросов, которые мнехотелось поставить; X.Дрейфусу и П.Рейбиноу из Беркли, их размышлениям и вопросам, их взыскательности обязан я возможностью проделать работутеоретического и методологического перефор­ мулирования. Ценные советы дал мне Ф.Валь.

Все эти годы мне постоянно помогал П.Вейн. Он знает, что это такое: искать, будучи истинным исто­ риком, истинное; но он знает также тот лабиринт, в который попадаешь, как только хочешь заняться ис­ торией игр истинного и ложного; он из тех редких се­ годня людей, кто согласен лицом к лицу встречаться с опасностью, которую для всякой мысли несет в себе вопрос об истории истины. Его влияние на эти страни­ цы трудно очертить.

Что же касается двигавшего мною мотива — он был чрезвычайно прост. И на чей-то взгляд, я наде­ юсь, он сам по себе мог бы оказаться достаточным. Мотив этот — любопытство; во всяком случае, тот вид любопытства, который один только стоит того, чтобы его практиковать сколько-нибудь настойчиво; не такое любопытство, которое пытается ассимили­ ровать то, что надлежит знать, но такое, что позво­ ляет отделить себя от самого себя. И чего бы стоила страсть к знанию, если бы она должна была обеспе-

тНкой, позволяло бы вопрошать одновременно как различие, удержива­ ющее нас на расстоянии от той мысли, в которой мы распознаем источ­ ник нашей собственной, так и близость, остающуюся несмотря на это Удаление, которое мы снова и снова углубляем.

чивать лишь приобретение знаний, а не служить опо­ рой — неким определенным образом и насколько это возможно — тому, кто познает, в его блужданиях. В жизни бывают моменты, когда, чтобы продолжать смотреть или размышлять, нельзя обойтись без воп­ роса: можно ли мыслить иначе, чем мыслишь, и вос­ принимать иначе, чем видишь? Мне скажут, быть может, что этим играм с самим собой следовало бы оставаться за кулисами; и что в лучшем случае они составляют часть тех подготовительных работ, кото­ рые, как только они выполнены, сами собой стирают­ ся. Но что же тогда такое философия сегодня— я хочу сказать: философская деятельность,— если не крити­ ческая работа мысли над самой собой? Если она сос­ тоит не в том, чтобы попытаться узнать (вместо то­ го, чтобы узаконивать то, что уже известно), как и до каких пределов можно было бы мыслить иначе? Всегда есть что-то смешное в философском дискур­ се, которой хочет извне диктовать закон другим, ука­ зывать им, где лежит их истина и как ее найти, или же когда он берется вести расследование по их делу в на­ ивно-позитивном духе; его право, напротив — иссле­ довать то, что в его собственной мысли может быть изменено через занятие знанием, ему чуждым. «Опыт», который нужно понимать не как упрощаю­ щую — в коммуникативных целях — апроприацию другого, но как в игре истины изменяющее меня са­ мого испытание, — этот опыт и есть живое тело фи­ лософии, по крайней мере, если эта последняя и се­ годня еще является тем, чем она был прежде: «аске­ зой», упражнением себя — в мысли*.

Предлагаемые исследования, подобно тем, что бы­ ли предприняты мною прежде, являются исследовани­ ями «историческими» — по области, которую они зат­ рагивают, и по тому, к чему они отсылают; но это не есть работы «историка». Это неозначает, что они пере­

латаютилисинтезируют работу, будто бы проделанную другими; они являются — если действительно хотеть рассматривать их с точки зрения их «прагматики» — протоколом некоего занятия, которое было долгим, идущим ощупью, которому часто приходилось себя возобновлять и исправлять. Это было философским занятием: его ставкой было узнать, в какой мере по­ пытка мыслить свою собственную историю может ос­ вободить мысль от того, что она молчаливо мыслит, и позволить ей мыслить иначе.

Был ли оправдан этот риск? Не мне об этом гово­ рить. Знаю только, что, переместив таким образом тему и хронологические вехи своего исследования, я получил определенное теоретическое преимущество; я смог сделать два обобщения, которые позволили мне определить место этого исследования внутри бо­ лее широкого горизонта и одновременно — точнее определить его метод и его объект.

Мне показалось, что, продвигаясь таким образом от современной эпохи через христианство к антич­ ности, невозможно избежать вопроса, одновремен­ но и очень простого и очень общего: почему сексу­ альное поведение, почему связанные с ним действия и удовольствия составляют предмет моральной оза­ боченности? Откуда эта этическая забота, которая, по крайней мере в какие-то моменты, в отдельных об­ ществах или группах, кажется более важной, чем мо­ ральное внимание, которое уделяется другим, не ме­ нее, однако, существенным сферам индивидуальной или коллективной жизни, таким, как поведение, свя­ занное с питанием, или исполнение гражданских обя­ занностей? Я хорошо знаю, какой ответ тут же при­ ходит на ум: это — потому, что сексуальное поведе­ ние является предметом фундаментальных запретов, преступание которых рассматривается как тяжкий проступок. Но это означает выдавать самый вопрос

за решение, но главным образом — не признавать того, что этическая забота, касающаяся сексуально­ го поведения, далеко не всегда по своей интенсивнос­ ти и по своим формам прямо связана с системой зап­ ретов; часто бывает, что моральная озабоченность особенно сильна как раз там, где нет ни обязательств, ни запретов. Короче говоря, запрет— это одно, а мо­ ральная проблематизация — это нечто другое. Мне, стало быть, показалось, что путеводной нитью тут должен служить следующий вопрос: как, почему и в какой форме сексуальная деятельность была консти­ туирована в качестве моральной области? Откуда это такая этическая забота — столь настойчивая, хотя и изменчивая по своим формам и интенсивности? От­ куда это такая «проблематизация»? В конце концов, в этом ведь и состоит задача истории мысли — в от­ личие от истории поведений или представлений: оп­ ределить условия, внутри которых человеческое су­ щество «проблематизирует» то, что оно есть, то, что оно делает, и мир, в котором оно живет.

Но ставя этот очень общий вопрос, задавая его гре­ ческой и греко-латинской культуре, я подумал, что эта проблематизация связана с ансамблем практик, кото­ рые, несомненно, имели большое значение в наших обществах: это то, что можно было бы назвать «искус­ ствами существования». Под этим следует понимать практики рефлексивные и произвольные, с помощью которых люди не только устанавливают себе правила поведения, но стремятся также преобразовывать са­ мих себя, изменять себя в своем особом бытии и делать из своей жизни произведение, которое несло бы некие эстетические ценности и отвечало бы некоторым кри­ териям стиля. Эти «искусства существования», эти «техники себя», бесспорно, лишились какой-то части своего значения и своей автономии, когда с приходом христианства они были встроены в отправление пас­

тырской власти, а затем, позже — в практики воспи­ тательного, медицинского или психологического ти­ па. Это не означает, однако, что не следовало бы пи­ сать или переписывать длинную историю этих эстетик существования и этих технологий себя. Немало време­ ни прошло уже с тех пор, как Буркхардт подчеркнул их значение в эпоху Возрождения; но они уцелели, и их история и их развитие на этом не останавливаются1. Мне, во всяком случае, показалось, что изучение проблематизации сексуального поведения в античности может рассматриваться как глава — одна из первых глав — этой всеобщей истории «техник себя»*.

Такова ирония усилий, которые делаешь, чтобы переменить свой способ видеть вещи, чтобы изме­ нить горизонт того, что знаешь, и чтобы попытать­ ся отойти немного в сторону. Действительно ли они привели к тому, чтобы мыслить иначе? Быть может, самое большее, что они позволили,— это помыслить иначе то, что ты уже мыслил, и увидеть то, что бы­ ло сделано, под другим углом и в более ясном свете. Думал, что удаляешься, а находишь себя на вертика­ ли к самому себе. Путешествие омолаживает вещи. И старит отношение к себе. Мне кажется, теперь я луч­ ше вижу, каким образом — отчасти вслепую и пере­ ходя от одного фрагмента работы к другому— я ввя­ зался в это дело: писать историю истины. Что значит

— анализировать не поведения, не идеи, не общества и их «идеологии», но проблематизации, через кото­ рые бытие дается как то, что может и должно быть помыслено, а также — практики, исходя из которых эти проблематизации формируются. Археологичес­

1Было бы неверно полагать, что после Буркхардта изучение этих искусств и этой эстетики существования было полностью заброшено. Вспомним хотя бы исследование Беньямина о Бодлере. Можно найти также инте­ ресный пример такого анализа в недавней книге S.Grcenblatt, Renaissance Self-fashioning, 1980.

кое измерение анализа позволяет анализировать сами формы проблематизации; генеалогическое же измере­ ние его— их формирование исходя из разных практик и ихмодификаций. Проблематизация безумия и болез­ ни— исходя из социальныхи медицинскихпрактик, за­ дающих некий профиль «нормализации»; проблемати­ зация жизни, языка и труда в дискурсивных практиках, подчиняющихся некоторым «эписгемическим» прави­ лам; проблематизация преступления й преступного поведения исходя из определенных практик наказа­ ния, подчиняющихся некоторой «дисциплинарной» модели. А теперь я хотел бы показать, каким образом в античности сексуальная деятельность и сексуальные удовольствия были проблематизированы через прак­ тики себя, приводящие в действие критерии некото­ рой «эстетики существования».

Вот, стало быть, те причины, в силу которых я пе­ ренес центр всего своего исследования на генеалогию человека желания, начиная с классической античнос­ ти и вплоть до первых веков христианства. Я придер­ живался простого хронологического порядка: насто­ ящий том, Использованиеудовольствий, посвящен спо­ собу, которым сексуальная деятельность была проблематизирована философами и врачами в эпоху клас­ сической греческой культуры IV века до Р.Х. Забота о себепрослеживает эту проблематизацию в гречес­ ких и латинских текстах первых двух веков нашей эры. Наконец, в Признаниях плоти речь идет о фор­ мировании доктрины и пастырства плоти. Что каса­ ется материалов, которыми я буду пользоваться, то по большей части это будут «предписывающие» тек­ сты; то есть тексты, которые— какова бы ни была их форма (речь, диалог, трактат, сборники предписа­ ний, письма и т.д.) — своей основной целью имеют предлагать правила поведения. К теоретическим же текстам, содержащим учение об удовольствии или о

страстях, я буду обращаться лишь за разъяснениями. Область моего анализа составляют тексты, претенду­ ющие на то, чтобы давать правила, мнения, советы, как вести себя должным образом; иначе говоря, тек­ сты «практические», которые сами по себе являются объектами «практики» — в той мере, в какой они соз­ давались, чтобы их читали, изучали, размышляли над ними, использовали и испытывали, в той мере, в ка­ кой они были нацелены на то, чтобы в конечном сче­ те конституировать костяк повседневного поведения. Эти тексты выступали в роли операторов, позволяв­ ших индивидам вопрошать себя о своем собственном поведении, быть бдительными к нему, формировать его и формовать самих себя в качестве этических субъектов; короче говоря, эти тексты находятся в ве­ дении некоторой, если перефразировать слова Плу­ тарха, «этико-поэтической» функции.

Но поскольку этот анализ человека желания нахо­ дится в точке пересечения археологии проблематизаций и генеалогии практик себя, то прежде, чем на­ чать его, я хотел бы остановиться на этих двух поня­ тиях: обосновать избранные мною формы «проблематизации», указать, что можно было бы понимать под «практиками себя», и объяснить, через какие па­ радоксы и трудности пришел я к необходимости за­ менить историю систем морали, которая писалась бы исходя из запретов, на историю этических проблематизаций, которая пишется исходя из практик себя.

И. Формы проблематизещии

Предположим на мгновение, что принимаются такие общие категории, как «язычество», «христианство», «мораль» и «сексуальная мораль». Предположим, что ставится вопрос, в каких пунктах «сексуальная мо­ раль христианства» наиболее явным образом проти­ востоит «сексуальной морали древнего язычества»:

•запрет инцеста, мужское господство, подчинениежен­ щины? Конечно же, вовсе не эти ответы были бы да­ ны: распространенность и постоянство этих феноме­ нов в их различных формах хорошо известны. Более правдоподобно, что были бы указаны совсем другие пункты разграничения. Скажем, значение самого по­ лового акта: христианство будто бы ассоциировало его со злом, с грехом, с падением, со смертью, в то время как античность якобы наделяла его позитивными зна­ чениями. Или ограничение легитимного партнера: в отличие от того, что происходило в греческих или римских обществах, христианство будто бы терпело его только в рамках моногамного брака, и внутри этих супружеских отношений предписывало ему в качестве исключительной конечной цели произведение на свет потомства. Или дисквалификация отношений между индивидами одного пола: христианство их будто бы строго исключает, тогда как Греция их якобы восхва­ ляет, а Рим допускает— по крайней мере, между муж­ чинами. К этим трем важнейшим пунктам оппозиции можно было бы добавить высокую моральную и ду­ ховную ценность, которую христианство, в отличие от языческой морали, придавало будто бы строгому воз­ держанию, постоянству в целомудрии и девственнос­ ти. Короче говоря, кажется, что ко всем этим пунктам, которые столь долгое время считались такими важны­ ми: природа полового акта, моногамная верность, го­ мосексуальные отношения, целомудрие,— древние были, скорее, безразличны, и ничто из этого не прив­ лекало их особого внимания и не составляло для них слишком острых проблем.

Это, однако, не совсем так, что нетрудно было бы показать. Это можно было бы установить, подчерки­ вая прямые заимствования и очень тесные преемствен­ ные связи, которые можно обнаружить между пер­ выми христианскими учениями и моральной фило-