Воля к истине по ту сторону знания власти и сексуальности

ше, Фрейд, Маркс»), так и прямо. «Речь не идет о том, — пишет он в Археологии знания, развертывая свое представ­ ление о дискурсе и об археологии как методе его анализа,

— чтобы пытаться реконструировать то, чем могло бы быть безумиесамо по себе— безумие, как оно будто бы да­ етсянекоемуопыту, первоначальному, основополагающе­ му, смутному, едва артикулированному, а затем будто бы организуется (переводится, деформируется, переодевается и, быть может, подавляется) дискурсами [...]» (L'Archiolo- giedu savoir, p.64). И чтобы ниукого уже неоставалось ни­ каких сомнений, Фуко делает здесь сноску: «Это написано против темы, в явном виде представленной в Истории бе­ зумия,присутствующейтам во многих местах, особенно же

— в “Предисловии”» (ibid.). «Предисловие» это, разумеет­ ся, из второго издания Истории безумия(1972 год) будет исключено23. Во многом именно в противовес представле­ нию, что где-то за «словами» существуют сами «вещи» в сво­ ей «изначальносги», и будет в конце 60-х годов разверты­ ваться понятие дискурса, которое соотносится с анализом, имеющим дело не с отношениями между «словами» и «ве­ щами» («языком» и «реальностью», «понятийным описани­ ем» и«живым опытом»), но с правилами, определяющими режим существования объектов: «Задача состоит не в том

— уже не в том, — чтобы рассматривать дискурсы как со­

23 Эта тема «преодоленного натурализма» будет впоследствии возникать еще не раз. Так, в беседе 1977 года («Нет — сексу-королю») Фуко согла­ шается со своим собеседником в том, что в Воле кзнаниюпроизошел яв­ ный разрыв «с диффузным натурализмом, который неотступно пресле­ довал» его предыдущие книги. Фуко соглашается с этим иуточняет: «То, что Вы называете "натурализмом", означает, я полагаю, две вещи. Вопервых, определенную теорию или идею, что под властью, ее насилиями и ее ухищрениями можно обнаружить сами вещи в их первозданной жизни: за стенами лечебницы — спонтанность безумия; позади системы уголовного права — благородный жар правонарушения; под сексуаль­ ным запретом — свежесть желания. А кроме того, "натурализм” озна­ чает определенный эстетико-моральный выбор: власть — это плохо, уродливо, убого, бесплодно, монотонно, безжизненно; а то, на что она направлена, — это хорошо, значительно, обильно» (Dits et icrits, с.Ill, рр.264-265).

универсальнойформе «субъекта»: кладущего основания, да­ ющего смысл, суверенно отправляющего власть. Через со­ отнесение сэтим «бессубъектным» пространством Фуко ха­ рактеризует и метод своей работы — «археологический», или— что для него в это время то же самое— «генеалоги­ ческий» анализ24: «генеалогия — говорит Фуко в беседе 1977 года,— это форма истории, которая должна была бы давать отчет в том, что касается конституирования знаний, дискурсов, областей объектов и так далее, без того, чтобы апеллировать к некоему субъекту — будь то трансценден­ тальномупо отношению к полю событий или перемещаю­ щемуся в своей пустой самотождесгвенносги вдоль исто­ рии» (Dits etecrits, t.III, p.147).

Это та самая «бессубъектность», которая после Слов и вегцейполучила известность в виде тезиса о «смерти чело­ века», исчезновении или растворении человека, и которая сформировала вполне определенный иустойчивый образ Фуко-философа — философа, в творчестве которого нет места субъекту, который если и говорит о субъекте, то всегдатолько как о «сделанном субъекте» (assujetti), не бо­ лее чем точке приложения техник, нормативных дисцип­ лин, но никогда— как о суверенном субъекте. Именно об этом штампе восприятия Фуко напоминает ему его собе­ седник еще в 1984 году, в одной из последних бесед (Dits etecrits, t.IV, p.732).

И это при том, что уже сами названия работ Фуко в последние годы жизни: «Субъективность и истина» («Sub­ jective et уёгкё»), «Герменевтика субъекта» («Ь’Ьегтёпеиtique du sujet»), «Выписывание себя» («Ь’ёспШге de soi»), «Использование удовольствий итехники себя» («Usage des plaisirs ettechniques de soi»), «Этика заботы о себе как прак-

24 В 70-е годы выражения «археологический анализ» и «генеалогический анализ» Фуко употреблял по сути дела как синонимы, что он неоднок­ ратно отмечал и сам; однако в последних работах он все более последо­ вательно пытается их различить (скажем, в публикуемом здесь «Введе­ нии» к Использованиюудовольствий и особенно — в тексте о Канте).

тика свободы» («L’£thique du souci de soi comme pratique de la liberty») — дали повод для появления на страницах пе­ риодических изданий броских заголовков (вроде извес­ тного «Возвращения морали»25) или сенсационного утвер­ ждения, что в философию Фуко вернулось «этическое» и вернулся «субъект».

«Возвращение»? Нет, конечно. Скорее, появление со­ вершенно нового взгляда на человека, на его опыт, мысль и историю. Вот как Фуко — в уже знакомой нам манере «самопреодоления», как сказал бы Ницше, или «разотождествления», говоря его собственными словами,— пред­ ставляет этот поворот в лекции, прочитанной в Англии в 1981 году. Он говорит о своих попытках выйти за преде­ лы «философии субъекта», о том, что не пошел в свое вре­ мя ни по одному из существовавших уже путей. «Я попы­ тался выйти из философии субъекта, проделывая генеало­ гию современного субъекта, к которому я подхожу как к исторической и культурной реальности; то есть как к че­ му-то, что может изменяться [...]. Исходя из этого общего проекта возможны два подхода. Один из способов под­ ступиться к субъекту вообще состоит в том, чтобы рас­ смотреть современные теоретические построения. В этой перспективе я попытался проанализировать теории субъ­ екта (XVII иXVIII веков) как говорящего, живущего, ра­ ботающего существа. Но вопрос о субъекте можно рас­ сматривать также и более практическим образом: отправ­ ляясь от изучения институтов, которые сделалииз отдель­ ных субъектов объекты знания и подчинения, то есть — через изучение лечебниц, тюрем...

Я хотелизучать формывосприятия, которыесубъектсоз­ дает по отношению к самомусебе. Но посколькуя началсо второго подхода, мне пришлось изменить свое мнение по нескольким пунктам. Позвольте мне проделать здесь свое­

25«Le retourde la morale» — название последней беседы Фуко, в больнице, не­ задолго до его смерти — в июне 1984.

го рода самокритику. Если придерживаться известных по­ ложений Хабермаса, то можно как будто бы различить три основныетипатехник; техники, позволяющие производить вещи, изменять их и ими манипулировать; техники, позво­ ляющиеиспользовать системызнаков; и, наконец, техники, позволяющиеопределять поведениеиндивидов, предписы­ вать им определенные конечные цели и задачи. Мы имеем, стало быть, техники производства, техники сигнификации, или коммуникации и техники подчинения. В чем я малопомалуотдалсебеотчет, такэто в том, что во всехобществах существуют идругого типатехники: техники, которые поз­ воляютиндивидамосуществлять— имсамим— определен­ ное число операций на своем теле, душе, мыслях и поведе­ нии, и при этом так, чтобы производить в себе некоторую трансформацию, изменениеидостигать определенного сос­ тояния совершенства, счастья, чистоты, сверх-естесгвенной силы. Назовем эти техники техниками себя.

Если хотеть проделать генеалогию субъекта в западной цивилизации, следует учитывать не только техники под­ чинения, но также и “техники себя”. Следует показывать взаимодействие, которое происходит между этими двумя типами техник. Я, возможно, слишком настаивал на тех­ никах подчинения, когда изучал лечебницы, тюрьмы и так далее. Конечно, то, что мы называем “дисциплиной”, имеет реальную значимость в институтах этого типа. Од­ нако это лишь один аспект искусства управлять людьми в наших обществах. Если раньше я изучал поле власти, бе­ ря за точку отсчетатехники подчинения, то теперь, в бли­ жайшие годы, я бы хотел изучать отношения власти, от­ правляясь от “техник себя”. В каждой культуре, мне ка­ жется, техникасебяпредполагает серию обязательств в от­ ношении истины: нужно обнаруживать истину, быть оза­ ренным истиной, говорить истину. Своего рода принуж­ дения, которые считают важными, будь то для конститу­ ирования или для трансформации себя» (Ditsetecrits, t.IV, pp.170-171).

«Техники себя», какгошзс! Фуко в одном из переклика­ ющихся с этим рассуждением пассажей из резюме лекций в Коллежде Франсы 1980-1981 год,— это «процедуры, ко­ торые, несомненно, в каждой цивилизации предлагаются или предписываются индивидам, чтобы фиксировать их идентичность, ее сохранять или изменять соответственно определенному числуцелей [...]» (iCours, р.134). Именно изучение «техник себя», способов «ведения себя», вообще всей той работы, которую люди проделывают по отноше­ ниюк себе (именно эта работа— «забота о себе» — иявля­ ется, пишет Фуко, более широкой рамкой для столь при­ вычного в нашей западной цивилизации императива: «поз­ най самого себя»),— и выступает для Фуко путеводной нитью в поиске ответа на вопрос: «каким образом субъект, в различные моменты и внутри различных институцио­ нальных контекстов, устанавливался в качестве объекта познания — возможного, желаемого или даже необходи­ мого? Каким образом опыт, который можно проделать в отношении самого себя, и знание, которое можно произ­ вести в отношении самого себя, а также знание, которое в связи с этим формируют,— как все это было организова­ но через определенные схемы? Каким образом эти схемы были определеныиприобрели ценность, каким образом их предлагали ипредписывали?Ясно, что ни обращение к не­ коему изначальному опыту, ни изучение философских те­ орий души, страстей или тела не могут служить главной осью в подобном поиске» (ibid,, р.133)26.

26 Вопрос о конституировании субъекта и опыта всегда был одним из цен­ тральных для мысли Фуко, пусть в столь открытой формулировке он и не звучит раньше второй половины 70-х годов. В статье «Мишель Фуко» для Словаряфилософовименно вокругэтого вопросаФуко развертываетполеос­ новных и наиболее значимых для него проблем: «Речь идет не о том, что­ бы определить формальные условия отношения к объекту; равно как и не о том, чтобы выявить эмпирические условия, которые в какой-то момент позволили субъектувообще осуществить познание некоторогообъекта, уже данного в реальном. Вопрос заключается в том, чтобыопределить, чемдол­ жен быть субъект, какомуусловиюонподчиняется, каким статусомондол-

Ближайшей рамкой для вопроса о «техниках себя» у Фуко оказывается, стало быть, вопрос о способах, кото­ рыми «субъект» конституирует себя в качестве объекта возможного знания, и — поскольку способы эти исто­ ричны— тема историисубъективности, «Можно было бы сказать, что история “заботы о себе” и “техник себя”,— продолжает Фуко в резюме лекций за 1980-1981 год,— это только способ писать историю субъективности; пи­ сать, однако, уже не через разделы между сумасшедшими ине-сумасшедшими, больными и не-больными, преступ­ никами и не-преступниками, не через конституирование поля научной объективности, дающего место живущему, говорящему, работающему субъекту, — но через установ­ ление итрансформации в нашей культуре некоторых “от­ ношений к себе”, с их технической оснасткой и эффекта­ ми знания» (ibid., р. 135).

Это и есть то «обращение перспективы», о котором Фуко говорит в публикуемой в настоящем сборнике бесе­ де. Об этом же «обращении» говорит и ФрансуаЭвальд во вступительной заметке к специальному номеру Magazine litteraire, посвященному выходу двух последних книг Фу­ ко. В Волекзнанию, замечает Эвальд, в фокусе внимания Фуко вновь появляется тема «субъекта»; здесь она, одна­ ко, берется еще в рамках «проблематики власти, с которой Фуко в скором времени — следуя спирали, характерной для движения его мысли,— как раз и будет постепенно разотождесгвляться. Не для того, чтобы отрицать ее, но длятого, чтобы в некотором смысле ее обойти и перефор­ мулировать в новой перспективе» (Magazinelittiraire, 1984,

жен обладать, какую позицию он должен занимать в реальном или в вооб­ ражаемомдлятого, чтобы статьузаконенным субъектомтого или иноготи­ па познания; короче говоря, речь идет о том, чтобы определить способ его “субъскгивации ; ибо очевидно, что способ этот неявляется однимитем же в том случае, когда познание, о котором идет речь, имеет форму экзегезы священноготекста, илинаблюденияв естественнойистории, илиже анализа поведения душевнобольного» (Dits et dcrits, L IV, p.632).

р. 17). Действительно, проблематика власти после Волик знаниютрансформируется в проблематику «правления» (самим собой идругими), а тема «субъекта» окажется впи­ санной в рамки истории форм субъективности и анализа способов субъективации. Именно это имеет в виду Эвальд, говоря об «обращении перспективы»: в двух пос­ ледних работах Фуко анализируется «тот способ, каким ' субъект конституирует себя в качестве субъекта в некото­ ром поле, где он свободен по .отношению к кодексам и запретам,— конституирует себя соответственно процеду­ рам субъективации [...]»{ibid.).

Здесь, однако, мы имеем дело не просто с изменением ракурса или точки зрения, как можно было бы понимать слова Эвальда или, зачастую, слова самого Фуко. Отнюдь нетак, что сначала Фуко будто бы рассматривалразличные объективированныеформысуществования субъективности: знания, дискурсивные практики, практики и институты контроля и нормализации, способы принуждения и дисциплинирования, и это была своего рода, как пишет Эвальд, «история субъекта, центрированная на процедурах объективации» {ibid.),— а затем вдруг он стал строить свой анализ в направлении от субъектак объективированным формам. Действительно новый и эвристичный ход Фуко состоялтут в том, что было перестроено всеполе философ­ ствования: к двум прежним его фокусам — «субъект», «субъективность» и «объективированные формы» — доба­ вился третий: «формы субъективности» и «способысубъек­ тивации». Иными словами, отношение между полюсом знаний, практик, институтов, с одной стороны, и челове­ ком — с другой, — это уже не отношение «подчинения» или «выделывания» (assujettissement) человека определен­ ными механизмами ипод определенныецели. Формы субъ­ ективностии способы субъективации— это такиеналичные в культуре формы, с помощью которых люди сами делают себя субъектамитого или иного опыта. Скажем, «исповедь» и «признание» — это способы субъективации, через кото­

рые «вырабатывается» — в том числе и самим же челове­ ком— такая историческая форма субъективности, как «че­ ловек желающий».

Внутри этого нового пространства мысли — которое уже неконституируется ни поиском истины27, ниустанов­ кой на подлинное бытие, ни разысканием феноменологи­ ческих очевидностей, — абсолютно по-новому начинает ставиться и проблема «опыта». Это уже не «изначальный опыт» эпохи «Введения» к Бинсвангеру, и не «опыт безу­ мия», требующий высвобождения в своем «естестве», и не «опыт преступания» положенных в языке и мысли гра­ ниц, в духе Истории безумияили «Предисловия к тран­ сгрессии». «Опыт»— и здесь, быть может, очевидней все­ го радикальность произошедшей с мыслью Фуко тран­ сформации — понимается теперь как историческоеобра­ зование, которое конституируется на пересечении сущес­ твующих в каждой культуре «областей знания, типов нор­ мативности и форм субъективности». Это слова из «Вве­ дения» к Использованиюудовольствий, А в соответствую­ щем месте из первого варианта «Введения» Фуко говорит, что видел свою задачу в том, чтобы проанализировать сексуальность «как исторически своеобразную форму опыта», что означает необходимость понять, каким обра­ зом в западных обществах конституировался этот «слож­ ный опыт, где связываются некоторое поле познания (с различными понятиями, теориями, дисциплинами), не­ которая совокупность правил (различающих разрешенное и запрещенное, естественное и монстрообразное, нор­ мальное и патологическое, пристойное ито, что таковым не является, и так далее), модус отношения индивида к

27 П оль Вейя, историк античности, с которым Фуко связывала многолет­ няя дружба, в статье «Последний Фуко» рассказывает, что во время од­ ной из бесед — речь шла об истине мифа — Фуко сказал: для Хайдегге­ ра основным вопросом было знать, в чем сокровенное истины; для Вит­ генштейна — знать, что говорят, когда говорят истинно; «для меня же вопрос в следующем: как это получается, что истина так мало истинна?» (PaulVeyne, 1986, р.940).

самомусебе (через которыйонможет признать себяв качес­ тве сексуального субъекта— среди прочих)» (Dits et ecrits, t. IV, pp.578-579).

Тезис об историчностиформ опыта — это тот центр, вокруг которого стягиваются все важнейшие темы имыс­ ли «позднего» Фуко. Это — и то, что открыло возмож­ ность для постановки совершенно новой философской за­ дачи: задачи критического анализа «онтологиинастояще­ го»; это и тот топос, где оказывается возможной свободу свободное действие; но это точно так же и возможность для Фуко определить свое место относительно философ­ ской традиции.

Выражение «онтология настоящего» появилось у Фу­ ко в последние годы. В текстах нашего сборника — далее в тех, что были написаны в это время, — оно не встреча­ ется. Фуко и раньше говорил о задаче «диагносцировать настоящее», задаче «анализировать наше собственное нас­ тоящее»28, но прежде это не было центральной точкой его самоосмысления как философа, точкой, через которую вновь и вновь — каждый раз по-разному — он пытает­ ся «протянуть» все основные линии своего творчества, протянуть их в будущее. «Существуют— говорит Фуко в беседе 1983 года «По поводу генеалогии этики» — три возможных области генеалогий. Во-первых, историческая онтология нас самих в наших отношениях к истине, исти­ не, которая позволяет нам конституировать себя в качес­ тве субъектов познания; далее, историческая онтология

м Как, скажем, в беседе 1977 года «Нет — сексу-королю», где, назвав свою работуработой «историка настоящего», Фуко вынужден, и не впервые, по­ яснять, почему он определяет себя как историка, а не как философа: «В форме столь же наивной, как сказка для детей, я скажу, что вопросом фи­ лософии долгое время было: “В этом мире, где все гибнет, — что есть не-преходящего? Что мы суть — мы, которыедолжны умереть, — в отно­ шении к тому, что не проходит?”. Мне кажется, что начиная сXIX векафи­ лософия непрестанно приближается к вопросу: "Что происходиттеперь, и что такое мы— мы, которые, быть может, суть ни что иноеине более, чем то, что происходиттеперь?”. Вопрос философии— это вопрос обэтом нас­ тоящем, которое и есть мы сами» (Dits et icrits, tHI, рр.265-266).