- •ПРЕДИСЛОВИЕ
- •ВВЕДЕНИЕ: МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ СУЩНОСТЬ ФИЛОСОФИИ
- •Глава 1. Метафизика и базовые категории онтологии
- •§ 1. Становление онтологии в античной философии
- •§ 2. Категория бытия. Диалектика бытия и небытия
- •§ 3. Субстанция и ключевые ходы классической онтологической мысли
- •§ 4. Вещь, свойство, отношение
- •Глава 2. Структурная организация бытия
- •§ 1. Соотношение части и целого: принцип системности
- •§ 2. Разнообразие структурных уровней бытия
- •§ 3. Модели единства мира
- •§ 1. Кризис классических онтологических моделей
- •§ 3. Слои бытия в онтологии Н. Гартмана
- •§ 4. Антропологические версии онтологии XX в.
- •§ 5. Фундаментальная онтология М. Хайдеггера
- •§ 6. Интегральные онтологические модели. Русская софиология
- •Глава 4. Движение как атрибут бытия
- •§ 1. Проблема движения в античной философии
- •§ 2. Диалектика и метафизика. Движение как сущность бытия
- •§ 3. Движение и развитие. Проблема прогресса
- •§ 4. Основные модели развития
- •Глава 5. Диалектика бытия: развитие и законы диалектики, принцип и категории детерминизма
- •§ 1. Развитие и детерминизм
- •§ 2. Законы диалектики: материализм или идеализм?
- •§ 3. Закон отрицания отрицания
- •§ 4. Закон перехода количественных изменений в качественные
- •§ 5. Закон взаимодействия противоположностей
- •§ 6. Детерминизм и индетерминизм
- •§ 7. Основные детерминационные связи и категории детерминизма
- •Глава 6. Свобода и ее бытийные измерения
- •§ 1. Сущность и грани свободы
- •§ 2. Опыт диалектического определения: свобода и ее иное
- •§ 3. Этическое измерение свободы
- •§ 4. Познавательный аспект свободы
- •§ 5. Экзистенциальное измерение свободы
- •§ 6. Политические и экономические аспекты свободы
- •Глава 7. Пространство и время
- •§ 2. Основные истолкования пространства и времени
- •Глава 8. Разнообразие пространственно-временных уровней бытия
- •§ 2. «Нефизические» представления о времени и пространстве
- •§ 3. Духовно-экзистенциальное и духовно-культурное время
- •Глава 1. Предмет и основные проблемы теории познания
- •§ 1. Становление и значение теории познания в философии
- •§ 3. Фундаментальные проблемы и основные категории теории познания
- •Глава 2. Основные теоретико-познавательные стратегии
- •§ 1. «Пессимистические» доктрины
- •§ 2. Конструктивные теоретико-познавательные доктрины
- •§ 4. Имманентистские теории
- •§ 5. Трансцендентализм
- •§ 6. Современная гносеологическая ситуация
- •Глава 3. Субъект и объект познания.
- •§ 1. Критика субъект-объектной дихотомии и ее ограниченность
- •§ 2. Объект познания
- •§ 3. Субъект познания
- •§ 4. Сущность, общая динамика и основные характеристики знания
- •Глава 4. Язык и познание
- •§ 1. Специфика научного и философского осмысления языка
- •§ 2. Базовые характеристики языка как целостной системы
- •§ 3. Функции языка
- •§ 4. Функциональные модальности языка
- •§ 5. Онтологический философский подход к языку
- •Глава 5. Сознание как объект гносеологических исследований
- •§ 1. Методологические трудности изучения сознания
- •§ 2. Основные антиномии сознания
- •§ 3. Определение сознания
- •Глава 6. Структура сознания
- •§ 1. Основные сферы сознания
- •§ 4. Диалектика развития представлений о собственном «Я»
- •§ 1. Идеальность сознания
- •§ 2. Идеальность природных процессов
- •§ 3. Материальность сознаний
- •§ 4. Перспективы исследования сознания
- •§ 2. Чувственное познание. Проблема первичных и вторичных качеств
- •§ 3. Аспекты рациональности. Иррационализм и его разновидности
- •§ 4. Виды рационального познания
- •Глава 9. Внерациональные виды опыта
- •§ 1. Интуитивное знание в обыденном опыте, в науке и философии
- •§ 2. Мистическое знание
- •§ 3. Религиозное знание
- •§ 4. Экзистенциально-жизнеустроительное знание
- •§ 5. Природа экзистенциальных категорий
- •Глава 10. Истина в теории познания
- •§ 1. Аспекты категории «истина»
- •§ 3. Истина и формы ее инобытия
- •§ 5. Проблема универсальных критериев истины
1лнва 5. Сознание как объект гносеологических исследований |
319 |
лостной системы, органической частью внутреннего бытия которой сами же "и являются. Данную ситуацию можно символически срав нить со знаменитой попыткой барона Мюнхгаузена вытащить самого себя за волосы из болота. Отсюда следуют или неизбежная метафо ричность описаний явлений сознания на естественном языке, или яв ная ограниченность использования искусственных языков, страдаю щих грубостью и схематизмом в силу их привязанности ко вполне определенным концептуальным моделям сознания и избранным ме тодологиям его изучения.
Философские парадоксы и научно-методологические трудности ра ционального освоения сознания соблазняют избрать альтернативную стратегию его исследований. Если в принципе нельзя извне взгля нуть на сознание как на целостный предмет (или рассмотреть его как вещь среди других вещей, по другой терминологии) и нет необ ходимых логических средств для его определения-осмысления, то, может быть, целесообразнее поглубже погрузиться в эту уникаль ную «предметность», дабы ее изнутри созерцать, переживать и по сильно описывать? Отсюда вытекают многочисленные медитатив но-дескриптивные и мистические программы непосредственного погружения в поток сознания, получившие наибольшее развитие на Востоке. Однако и им, в свою очередь, присущи две принципиаль ные трудности. Во-первых, неустранимая личная окрашенность ме дитативного знания-опыта, зависящая от культурно-национально го контекста, религиозно-конфессиональной принадлежности адепта, вех его собственной биографии и т.д. Во-вторых, невозмож ность интерсубъективной и общезначимой передачи полученных знаний чужому сознанию, особенно принадлежащему иной куль турной традиции. В случае же использования естественного языка и средств экспериментальной научной проверки подобных результа тов немедленно реанимируются все те трудности, на которые ука зывалось выше.
Все это отражает реальную противоречивость (даже антиномичность), свойственную сознанию человека. Укажем лишь на некоторые из этих антиномий.
§2. Основные антиномии сознания
Вотечественной литературе на принципиальную двойственность со знания (сущность—существование; внешнее—внутреннее; индивиду альное—надиндивидуальное) указывает в своей содержательной мо-
320 |
Раздел П. Теория познания |
нографии А.Н. Лой1, но внутренняя связь этой онтологической двой ственности сознания с методологией его изучения точнее всех была схвачена Ф.Т. Михайловым: «Проблемы, с которыми сталкивается ис следователь сознания, определяются прежде всего реальными проти воречиями самого предмета исследования»2, Добавим к сказанному Ф.Т. Михайловым, что подобные «предметные» противоречия, имею-, щие предельно острую, антиномическую форму, с необходимостью отражаются в противоположных философских концепциях сознания, получая в них свое четкое осмысление и одновременно подтвержде ние своего объективного, а не субъективно-примысленного статуса.
Так, мое сознание есть нечто глубоко имманентное; это — «мое со знание», «мое интимное бытие», хранящее сокровенную тайну моей индивидуальности. Никто другой в мире, никакое чужое сознание (кроме разве что всеведущего Бога, если я религиозный человек) не может непосредственно проникнуть во внутреннюю жизнь моего «Я». Вместе с тем чужие сознания также уникальны, самоценны и авто номны. Каждое из них — в себе самой непроницаемая и неповтори мая монада, лишь актом своей свободной воли, изнутри себя откры вающаяся другой монаде и, соответственно, внутри себя обнаруживающая это чужое, никогда до конца не прозрачное бытие. «"Не-Я" в чистом в виде, — пишет испанский мыслитель X. Ортега- и-Гасет, — это не мир, а именно другой Человек, его внеположное мо ему "Я", ego, и никак не связанный с моим мир. Мир другого недо стижим и, в сущности, недоступен мне. Непосредственно войти в этот мир мне не дано, поскольку я не в состоянии открыть для себя "Я" другого. Я могу лишь о нем догадываться, поскольку оно обнаружено в моем собственном, исходном мире»3.
Но мое сознание есть одновременно и нечто трансцендентное, сверхличное, ибо лишь через него мне дано почувствовать и осознать присутствие других вещей и внутреннюю жизнь сознаний, отличных от моей собственной. Более того, лишь благодаря сознанию я спосо бен преодолевать свои телесные границы и предрассудки самости, ощущать свою глубинную сущностную связь с другими людьми и со причастность со всем миром; и бывают такие редкие мгновения экзи стенциального переживания единства со всем сущим, когда человек ощущает себя частицей вселенского сознания, проявлением единой Мировой Души.
См.: Лой А.Н. Сознание как предмет теории позишшя. Киев, 1988.
Михайлов Ф. Т. Общественное сознание и самосознание индивида. М., 1990. С. 7. Ортега-и-Гасет X. Избранные труды. М., 1997. С. 566.
Глава 5. Сознание как объект гносеологических исследований 321
Взгляд на душевную жизнь человека как на часть Мировой Души развивался уже Платоном и неоплатониками. В рамках христианской традиции человек признается образом и подобием Божиим, а его ин дивидуальное сознание рассматривается в некоторых религиозно-фи лософских моделях как укорененное в бесконечном трансцендентном божественном сознании, на что мы уже указывали в связи с понятием абсолютного субъекта познания. Подытоживая краткий анализ оппо зиции «трансцендентное—имманентное», можно утверждать, что со знание и автономизирует меня от мира, и связывает меня с ним; в со знании я могу быть самим собой и в то же время отождествляться с тем, что есть «не-Я». У меня столько же оснований считать себя час тью вселенского или общественного сознания, сколь и настаивать на уникальности своего духовного мира, т.е. я могу занять равно обосно ванные позиции персонализма и имперсонализма.
Перейдем к рассмотрению другой антиномии. Мое сознание есть нечто субъективно-бременящееся, существующее в виде необратимого и невоспроизводимого потока образов, ассоциаций и воспоминаний, которые я никому, никогда и никак не смогу передать абсолютно адекватно, точно так же, как не могу питать надежду на аутентичное вхождение в чужой субъективно Бременящийся поток. Данный взгляд на сознание как на непрерывно-обновляющееся бытие, по сути находящееся в перманентном процессе становления, в косвен ной форме присутствует уже в античной традиции — у Гераклита и особенно у его ученика Кратила; в новейшей европейской филосо фии — у А. Бергсона1, у У. Джемса (см. его понимание сознания как потока «волн» или «полей», которые неизвестно откуда и как возни кают в нашей голове)2, в современной отечественной философии — у М.К. Мамардашвили3.
Однако при всей значимости внутреннего времени для моего «Я»4, в его бытии присутствуют и объективно-сверхвременные идеи, ценнос ти и образы-архетипы, как бы парящие над стихией моих темпораль ных переживаний и, безусловно, существующие в качестве таковых в чужом сознании. Благодаря им я не только нечто субъективно осо знаю, но и объективно со-знаю и переживаю одинаково с другими «Я». Отметим, что если антиномия «трансцендентное—имманентное» характеризует пре^жде всего форму переживаний сознания (личны они
1 Бергсон А. Собр. соч. Т. 1. СПб., 1913. С. 11-12.
- Джемс У. Психология в беседах с учителями. М., 1902. С П .
3Мамардашвили М.К. Необходимость себя. М., 1996. С. 255. Мы уже писали об этом в онтологическом разделе учебника.
21 -7712
322 |
Раздал П. Теория познания |
или сверхличны), то анализируемая здесь пара категорий выявляет I диалектику содержания наших переживаний.
Природа объективно-сверхвременных содержаний сознания впер- ] вые была систематически продумана Платоном и помещена им, какИ известно, в особый сверхчувственный мир идей. В последующей тра- I диции признание объективно-общезначимого знания совсем не обя- 1 зательно было связано с приданием ему особого онтологического ста- I туса, независимого от индивидуального человеческого сознания. 1 Подобный подход представлен в послегегелевском периоде развития I германской философии, начиная с К. Маркса и неокантианцев и кон- I чая онтологией Н. Гартмана и феноменологией. Здесь везде признает- I ся сверхличная объективность в содержании индивидуального созна- 1 ния (логических структур, научных идей и духовных ценностей), но 1 при этом категорически отрицается самостоятельное бьпие послед- I них. В таком мире объективного духа, по Н. Гартману, «нет сознания... 1 нет наследственности; его продолжение безличностно, он передает се- 1 бя таким образом, что индивиды врастают в него, его перенимают и ] передают»1. Не вдаваясь в анализ правомерности или неправомерное- I ти данной конкретной интерпретации природы объективных содержа- I ний сознания, отметим, что следует признать общую обоснованность ] как сверхвременно-объективистских, так и экзистенциально-темцо- I ральных философских моделей сознания.
Другая антиномия сознания особенно зримо проявилась в фило- 1 софских исканиях XX в.: сознаваемое (сознательное) — неосознаваемое.
Приоритет в идентификации сознания прежде всего с осознанностью СВСИХ переживаний и с процессами мышления принадлежит, без! сомнения, Р. Декарту. Впоследствии отождествление сознания не с мышлением вообще, а именно с логическим мышлением как квинт- 1 эссенцией сознательности, предельно рельефно выявилось в панно- I гизме Гегеля. Сознание оказывается у него тождественным логико-ре- J флексивнои деятельности, причем логическая мысль способна снять I все неосознаваемые (нерефлексивные) ипостаси жизни сознания в I качестве своих несовершенных (превращенных) форм. «Мышле- ] ние, — пишет в этой связи Гегель, — составляет не только субстанцию J внешних вещей, но также и всеобщую субстанцию духовного. Во вся- ] ком человеческом созерцании имеется мышление. Мышление есть также всеобщее во всех представлениях, воспоминаниях и вообще в каждой духовной деятельности, во всяком хотении, желании и т.д. Все I
1 Гартман Н. Старая и новая онтология // Историко-философский ежегодник. М, 1988. С. 323.
Пиша 5. Сознание как объект гносеологических исследовании |
323 |
они представляют собой дальнейшие спецификации мышления»1. В утверждении основополагающей роли логического мышления есть глубочайший смысл, и любые.— типа постмодернистских — попытки избавиться от его «шор», «огрублений», «предрассудков», «репрессив ности», осуществленные в форме хоть сколь-нибудь связного текста, претендующего на доказательность и интерсубъективность, всегда бу дут лишь объектом критики. Другое дело, что явно не всё в нашем со знании логично и прозрачно для сугубо рациональной рефлексии.
Как мы уже отмечали выше, при анализе феноменов явного и неяв ного знания, в человеческом сознании присутствуют такие воспомина ния, телесно-эмоциональные импульсы и желания, которые не только не осознаются в данный момент времени, но и вообще не могут бьпь нами самостоятельно осознаны без помощи другого сознания. В запад ной философии идея бессознательного была впервые в явной форме высказана Г. В. Лейбницем, затем положена в основу метафизических систем А. Шопенгауэра и Э. Гартмана, а детально философски-психо логически эксплицирована во фрейдистской традиции. Знаменатель но, что если в ранних работах основоположника психоанализа бес сознательное трактовалось лишь как вытесненные содержания сознания, то в последующей эволюции взглядов 3. Фрейда и его учени ков бессознательное приобретало все большее значение по сравнению с сознательными компонентами психики. Но если Фрейд всегда, в сущности, пытался остаться рационалистом и противопоставлял осо знаваемые интеллектуальные компоненты сознания деструктивным бессознательным влечениям (см. его гимн науке и интеллекту в позд ней работе «Будущее одной иллюзии»2), то его ученик К.Г. Юнг прямо заявлял, что «сознание является фило- и онтогенетически вторичным феноменом»3 и именно в архетипах коллективного бессознательного коренится и устойчивое «ядро» личности, и все многообразие ее твор ческих сознательных идей. Правда, в поздней своей работе «Синхро низм: акаузальный принцип связи» швейцарский психолог развил не сколько иную теорию архетипов, существенно отличающуюся от его ранних биологизаторских интерпретаций. Теперь из бессознательного коррелята инстинктов они превратились скорее в сверхсознательную компоненту психики, близкую к миру идей Платона. Идея о том, что неосознаваемое не сводится только к бессознательному уровню, лежа щему «ниже» нашего сознательного «Я», а включает в себя сверхсозна-
Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., 1975. С. 122. См.: Фрейд 3. Будущее одной иллюзии//Вопросы философии. 1988. № 8.
3 JungC.G. Memories, Dreams. Reflections. Glasgow, 1967. P. 381.
21*