Глава 1. Метафизика и базовые категории онтологии

20 Раздел I. Онтология

быть обоснована без внешнего, не зависимого ни от чего критерия. И этим критерием могло выступать лишь само бытие, т.е. то, что есть на самом деле, в отличие от иллюзорных явлений и вещей.

Но здесь перед онтологической мыслью возникал главный вопрос: а что, собственно, понимать под бытием, какой смысл мы должны вкладывать в это наиболее абстрактное и универсальное среди всех понятий? В свою очередь, попытки ответа на данный вопрос подни­ мали два больших проблемных пласта:

• поиски устойчивых структур бытия, сущности вещей (или суб­ станции в латинской терминологии);

•исследование фундаментального отношения между вещью и мысли об этой вещи, или иначе соотношение бытия и мышления.

/. /. Поиски субстанциального начала бытия

Вопрос о том, что такое субстанция, по существу, выступает как во­ прос о том, какое реальное начало лежит в основе мира. Ответ мо­ жет быть дан, исходя из материалистического подхода к пониманию бытия, сводящего последнее к природным субстанциям и — как од­ ному из вариантов — к материи в качестве единственной объектив­ ной реальности, лежащей в основе сущего. В ранней греческой фи­ лософии вопрос о сущности бытия интерпретировался как решение проблемы «из чего все состоит». В сущности, это сведение понятия субстанции к вещественному субстрату. В основу природного бытия здесь кладутся простые и понятные начала или группа начал, взятые из окружающего'материального мира. Из этих субстратных базовых элементов в дальнейшем строится его общая картина. Правда, сле­ дует отметить, что такая внешне бросающаяся в глаза материаль­ ность не просто отождествляется с материальными предметами, а представляет собой особый вид философской «спекуляции». Кон­ кретные вещественные элементы здесь лишь дают смысловой им­ пульс дальнейшим метафизическим рассуждениям. Наиболее полно подобного рода взгляды были выражены представителями милет­ ской школы, которые объявляли субстанцией ту или иную стихию или группу стихий.

Так, Фалес «началом всех вещей... полагал воду»1. Истоком такого предположения, сделавшего Фалеса основателем материалистичес­ кой традиции, как считал Аристотель, было наблюдение того факта, что все возникает из воды и «все ею живет», «а то, из чего все возни-

Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 101.

кает, — это и есть начало всего»1. Материальная субстанция сама по себе пассивна, и требуется некоторая сила, которая приводит это на­ чало в движение, поэтому мир у Фалеса одушевлен и полон божест­ венных энергий2. Такая онтологическая предпосылка (поиск перво­ начала) вела к соответствующей гносеологической установке, когда все знание необходимо было сводить к одной основе.

В этот же период появляются более абстрактные представления о субстанциальной основе мира, не связанные с чувственным его вос­ приятием. Так, Анаксимандр (ученик Фалеса) говорит об апейроне, ко­ торый не определяется через другие элементы, представляя собой не­ кое универсальное и неделимое целое. Меняются части, элементы предмета, а целое остается неизменным. Точно определить, что же та­ кое апейрон, невозможно. Одни считали, что это нечто среднее меж­ ду огнем и воздухом, другие, — что это смесь земли, воды, воздуха и огня, третьи склонялись к мысли о принципиальной неопределенно­ сти апейрона. Апейрон был безразличен к стихиям, а значит, и несво­ дим к ним. Это наделяло его свойствами бесконечности и беспредель­ ности, что, в свою очередь, придавало ему качество именно субстанциального, а не субстратного начала всех стихий и природных качеств. Здесь мы впервые сталкиваемся с теоретическим истолкова­ нием субстанции, с тем, что все порождает из себя, все формы суще­ го, но само остается неизменным и несводимым ни к одному из сво­ их конкретных проявлений. При желании здесь можно увидеть зачатки спинозовского понимания субстанции.

Анаксимен (ученик Анаксимандра) утверждал, что в основе всего лежит воздух, «ибо из него все рождается и в него вновь разлагается»3.

Гераклит считал огонь первоэлементом мира; все вещи есть лишь «обменный эквивалент огня — возникают из него путем разрежения и сгущения»4.

Эмпедокл клал в основу мира не одну, а несколько стихий, а имен­ но «землю, огонь, дыхание воздуха, влагу»5.

Анаксагор выступает против сведения первоначал мира к какимлибо стихиям. Начало не одно или несколько, их бесконечное множе­ ство. Они представляют собой мельчайшие частицы (гомеомерии, или семена вещей) тех предметов и явлений, которые нас окружают. Эти

1 Аристотель. Метафизика. Кн. 1,гл. 3//Соч.: В4т. Т. 1.М., 1975. С. 71.

См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М, 1979. С. 71.

Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. С. 134. 4 Там же. С. 177.

5 Там же. С. 338.

ние можно трактовать как зеркальную копию предметов бытия. Он различает простую тождественность истинного знания и бытия и «тождественность с различием», когда между ними нет полного сов­ падения. А это, в свою очередь, означает, что знание несет в себе и свойства познающего субъекта, выражающие специфику мышления последнего.

Также не прост и вывод Парменида о неподвижности бытия, ко­ торый так раздражал мыслителей, стоящих на позиции всеобщности развития бытия, мира и т.д. Неподвижность бьпия — это следствие логического рассуждения, в котором не должно бьпь места противо­ речивым утверждениям, т.е. признание бытия и факта его существова­ ния запрещает существование небытия. В свою очередь, любое изме­ нение и разделение связано с исчезновением существующего. Если бытие способно к изменению, то оно должно исчезнуть в каком-то отношении. Причем исчезнуть во что-то, т.е. в небытие, так же как и появиться изначально из небытия. Однако тогда это противоречит ут­ верждениям о несуществовании небытия. Следовательно, бьпие еди­ но и неподвижно, в нем нет никакой внутренней различенное™, в том числе и различенное™ прошлого и будущего.

И этот вывод свидетельствует вовсе не об антидиалектичности по­ зиции Парменида. Полемизируя с Гераклитом, который абсолютизи­ ровал всеобщность движения в своем учении о вечной изменчивости Космоса, Парменид разводит реально существующее, данное прежде всего в потоке чувственных ощущений, и мысль о существовании как таковом, т.е. о бытии. Космос как нечто реальное был, есть, но может как быть в будущем, так и исчезнуть. Понятие же истинного бытия неотделимо от истинного и доказательного мышления, поэтому оно несовместимо с представлениями о прошлом или будущем. Истинное содержание мысли не зависит от субъективных актов мышления, раз­ ворачивающихся во времени. Таким образом, Парменид закладывает основы спекулятивных поисков идеальной метафизической реальности, которая отлична от всех иных, материально и психологически сущест­ вующих реальностей.

Наиболее крупный шаг в развитии метафизики осуществляет Пла­ тон. По Платону, бытие предстает перед нами как два различных, но определенным образом взаимосвязанных мира. Первый мир — это мир единичных предметов, которые познаются с помощью чувств. Од­ нако к нему все богатство бытия не сводится. Есть еще второй мир — мир подлинного, истинного бытия, который представляет собой сово­ купность идей, т.е. умопостигаемых форм или сущностей, отражением которых является все многообразие вещественного мира. Таким обра-

зом, мир познаваем, хотя и относительно. Процесс познания, по Пла­ тону, — это процесс интеллектуального восхождения к истинно сущим видам бытия, совпадающим с идеями различных уровней.

Платоновские идеи — это не просто субстанциализированные и не­ подвижные родовые понятия, противостоящие текучей чувственной действительности. Идея вещи — это ее своеобразный идеальный прин­ цип строения, как бы невидимый телесному оку своеобразный «ин­ формационный каркас», познав который можем сконструировать и са­ му вещь. Истинное бьпие у Платона, как и у Парменида, совпадает с истинным знанием. Но, в отличие от последнего, представляет собой процесс непрерывного конструирования мира. Идея вещи есть некая смысловая модель, которая должна лечь в основу материально-вещест­ венной конструкции. Но идея сама обладает при этом некой энергией, своеобразной материальной оформляющей силой. Недаром в «Тимее» Платон разовьет тезис о том, что всеоживляющая Душа Космоса пред­ ставляет собой «смесь тождественного и иного». В актах же индивиду­ ального познания мы столь же приобщаемся к миру вечных идей и их конструктивно-оформляющему потенциалу, сколь и к невидимой теле­ сному оку особой «умной материи», вне которой реализация этого иде­ ального потенциала оказывается невозможной. Данный мотив с осо­ бой силой будет впоследствии развит у неоплатоников.

Таким образом, противопоставление материи и идеи в античной философии очень условно. В центре философии Платона (если не по­ нимать его идеализм формально, исходя из наших сегодняшних инту­ иции) лежит, как это ни парадоксально, своеобразный «монодуа­ лизм». Подобная диалектика материального и идеального, которую мы потом обнаружим у Аристотеля, неоплатоников и стоиков, позво­ ляла избегать абсолютизации одной из сторон исследуемых процессов и явлений.

Платону принадлежит еще одна важная идея. Он обосновывает не­ обходимость метафизики как беспредпосылочного знания. Анализируя особенности математики, философ приходит к идее о недостаточнос­ ти метода дедукции, на который она опирается даже внутри себя са­ мой. Оказывается, исходные пункты математики, из которых далее дедуктивно разворачивается обоснование, сами недостаточно обос­ нованы или вообще не могут бьпь обоснованы, т.е. в основе точного знания нет обоснованных начал, а значит, это во многом лишь гипо­ тезы, которые могут оказаться и недостоверными. В этом смысле Платон даже сомневается, а стоит ли считать математику наукой. Должна существовать особая дисциплина, рассуждает далее Платон, которая может устанавливать истинность предпосылок, опираясь на

знания, находящиеся за пределами дедуктивных методов рассужде­ ния, в более широком современном смысле — за пределами наук. Этому соответствуют и различные познавательные способности, по Платону. В основе математики лежит способность рассуждать — рас­ судок (дианойа), а в основе метафизики — диалектический разум (Нус или ноэзис) как дар постижения первоначал.

Следовательно, философия как дисциплина и диалектика как ме­ тод выступают фундаментом, который предшествует любому знанию. Платон считает, что диалектика — это вершина знания, поскольку, в отличие от любых иных наук, она не опирается на чувственные и су­ губо рассудочные методы познания, а исходит из умопостигаемых идей, которые могут существовать как истины, к ним философия мо­ жет привести с помощью размышлений, т.е. только она способна обосновать предпосылки любого знания, исследовав предварительно предпосылки знания как такового. Обоснование же самой метафизи­ ки (что можно назвать метафилософией) должно было осуществлять­ ся через знаменитый платоновский анемнезис (припоминание) того, что некогда непосредственно видела и слышала душа в умопостигае­ мом мире истинных сущностей. Здесь мы сталкиваемся с внерациональным типом обоснования, целиком «завязанным» на личный опьп, недоступный для чужого сознания.

Аристотель, полемизируя со своим учителем Платоном, говорит о том, что диалектика не может бьпь вершиной знания, так как она не дает ответов на вопросы, а лишь вопрошает. Но на каких основах строится такое вопрошание? И Аристотель приходит к выводу, что в основе беспредпосылочного знания о всеобщем и сущности может находиться лишь некая абсолютная предпосылка, абсолютная исти­ на, в противном случае любое философствование может оказаться ложным. Диалектика здесь также должна занять свое место, выступая в качестве рационального средства, расчищающего место для знания. Именно диалектика, отражающая относительность знаний о конкрет­ ных вещах, вместе с дедуктивным методом гарантирует истинность, выводимых на основе абсолюта положений.

В качестве изначального метафизического абсолюта, по Аристоте­ лю, выступает бытие. Бытие — это особое понятие, которое не явля­ ется родовым. Это означает, что его нельзя подвести под более общее, также как и под него все остальные понятия. Поэтому, принимая те­ зис Парменида, отождествляющего бытие и мысль о бытии, он уточ­ няет это положение, говоря о том, что бытие само по себе — это лишь абстракция, потенциальное, мыслимое бытие, а реально всегда суще­ ствует бытие чего-то, т.е. бытие конкретных предметов. Следователь-

онтология, которая описывает его через систему категорий. Каждая из таких категорий (субстанция, или сущность, качество, количество, отношение, действие, место, время и т.д.) является обобщающим пре­ дикатом по отношению к конкретным свойствам, а все вместе они конституируют общий многомерный смысл категории бытия.

Центральным вопросом онтологии, таким образом, становится глу­ бинный смысл бьпия,4 который сводим к проблеме сущности, или субстанции. Сущность — это то самое непротиворечивое бытие, кото­ рое хотел найти Парменид. Поэтому вопрос о сущности как бы заме­ няет вопрос о бытии, решая центральную проблему метафизики.

Формальной причиной бьпия вещи выступает ее первосущность, или форма («морфе»). Материя есть реальность чувственно воспри­ нимаемая, но лишь потенциально. Стать чем-то она может, лишь при­ няв некую форму. Форма — это то минимально общее, что способно дать вещи самостоятельное существование. Логически форма нахо­ дится между конкретным (отдельным) и родовым. Формы — это то, что не распадается далее на виды. Они вечны, неизменны и являются предметом исследования метафизики. Они могут бьпь внесены в ма­ терию, сотворив тем самым вещь. Таким образом, вещь состоит из ак­ тивной формы и пассивной материи. Материя сама по себе пассивна, но, также, как форма, вечна. Она необходима для появления кон­ кретной вещи, но в качестве потенциального вместилища. Кроме то­ го, она придает вещам индивидуальность.

Действительную сущность, таким образом, составляет «sinolos», т.е. буквально «субстанциональность», которая объединяет матери­ альное и формальное начала. Таким образом, и у Аристотеля нет еще разрыва между идеальным и материальным, формой и субстратом, мыслью и предметом, нет того метафизического раскола между нача­ лами бытия, который впоследствии породит однобокий европейский идеализм теистического толка, равно как и воинствующий атеистиче­ ский материализм. Этот же ложный онтологический раскол спрово­ цирует в XX в. и ложный стыд перед занятиями метафизикой в клас­ сическом смысле этого слова, который не изжит еще и по сию пору.

Можно различить по крайней мере три рода сущности. Это сущно­ сти, к которым сводимы конкретные чувственные вещи (физика). Сущности, к которым сводимы абстракции математики. И наконец, сущности, существующие вне чувственности и абстрактности. Это сущности божественного бытия, или сверхчувственная субстанция. Вот эти три основные части и составляют философию.

Таким образом, абсолютное знание представляет собой, по Арис­ тотелю, первоначало или систему первоначал, в качестве которых и