уходит корнями в глубокую древность. Уже первые античные рито­ ры — софисты, способные, как известно, с равной убедительностью доказывать противоречащие друг другу утверждения, — основывали это свое умение на неоднозначности слов языка. Последующая тра­ диция европейской риторики продолжала изучать «средства вер­ бального влияния на психику и поведение человека»1. Цели всех этих риторик были однозначно манипуляторские, в результате чего воздействующие силы языка в риторике и близких к ней дисципли­ нах исследовались односторонне — лишь в репрессивном аспекте. Способность же языка оказывать творчески-стимулирующее воз­ действие на сознание слушающего чаще всего даже не замечалась, поскольку большинство ученых придерживалось утилитаристских взглядов на сущность языка.

§5. Онтологический философский подход к языку

Впротивовес этой традиции, ориентированной на доминанту языковой произвольности и производности от нужд человеческой коммуникации, в истории филологии и философии сложилась и иная традиция, веду­ щая свое начало еще от Платона. Ее можно назвать «онтологической» — в пику утилитаризму и функционализму в исследованиях языка; «мета­ физической» — в противоположность конвенционалистской позити­ вистской установке; «динамической» или «диалектической» — в проти­ вовес статике структурных методов. Все эти названия адекватны и приемлемы. Однако во избежание терминологической путаницы мы да­ лее будем именовать ее «онтологической» традицией. Ее представители (Цж. Вико, В. Гумбольдт и неогумбольдтианцы, А.С. Хомяков, АА Потебня, ПА Флоренский, АФ. Лосев, М. Хайдегтер, М.М. Бахтин, атакже многие писатели и поэты) не отрицают наличие сильного репрессив­ ного начала в языке, использование которого (особенно в устах

демагога) может стать «смертным приговором» для многих людей (Г. Бёлль)2. Однако проявление этого потенциально присущего языку смертоносного начала целиком и полностью зависит от волеизъявления мыслящего субъекта, от его совести.

Сущность «онтологического» подхода к языку как явной оппози­ ции инструменталистски-утилитаристскому подходу может быть сформулирована в нескольких основных положениях.

1 Жоль К.К. Мысль. Слово. Метафора. Киев, 1984. С. 106.

2 Бёлль Г. Язык как оплот свободы // Философские науки. 1990. № 4. С. 93.

Глава 5. Сознание как объект гносеологических исследований

§ 1. Методологические трудности изучения сознания

Самоочевидность и ускользающая предметность. На первый взгляд нет ничего более очевидного, чем бытие собственного сознания. В стихии повседневной жизни факт существования сознательного «Я» (за ис­ ключением, разумеется, психопатологических случаев) есть нечто на­ столько естественное и непосредственно переживаемое, что не вызы­ вает ровным счетом никаких проблем и сомнений. Нормальному человеку, даже далекому от философии и ничего не слышавшему о де­ картовском принципе «cogito ergo sum», совсем не надо прилагать особых интеллектуальных усилий, чтобы согласиться с тезисом, что он существует постольку, поскольку обладает ясным сознанием. Правда, он может отметить факт своей абсолютной уверенности в су­ ществовании собственного тела, а также внешнего мира. Чуть более значительные затруднения вызовет у него вопрос о том, какой из этих трех, несомненно тесно связанных, видов бытия кажется ему все же более близким и предпочтительным — бытие его тела, личного созна­ ния или бытие мира, как бы извне противостоящего ему. Но и здесь он, подумав, пожалуй, согласится с тем, что, хотя он и не может по­ мыслить свое «Я» вне тела, все-таки его «Я» есть нечто большее, неже­ ли просто физиологический организм, и уж тем более оно ближе и по­ нятнее, чем любые другие самосознающие «Я» и вещи в мире, в ответ на вопрос, почему ему так кажется, данный человек, поразмыслив, может привести ряд весомых аргументов.

Во-первых, сознание нормального человека представляет собой бы - тие самоочевиднейшее и наиближайшее, и если бы он знал работу С.Л. Франка «Предмет знания», то, наверное, полностью солидаризи­ ровался бы с утверждением выдающегося русского мыслителя, выска­ занным по поводу знаменитой декартовской формулы: «В лице "наше­ го сознания" мы имеем бьпие не только сознаваемое, но и подлинно сущее — бытие, которое не противостоит нам, а есть в нас и с нами»1.

Во-вторых, сознание в его существенных чертах может быть им свободно управляемо и изменяемо. Так, человек может направить свою мысль на любую предметность, может попытаться вспомнить любой факт своей биографии или представить любую ситуацию, мо-

ФранкС.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 158.

глава 5. Сознание как объект гносеологических исследоваигй 315

гущую случиться с ним в будущем. Наконец, если он обладает ярким воображением, то способен представить себе даже процесс пред­ смертного угасания собственного сознания.

В-третьих, присутствие собственного сознания служит средством освоения всех других форм существования, могущих встретиться чело­ веку в его внешнем опыте.

В самом деле, бытие собственного сознания оказывается для нас как бы единственным окном в мир, высветляющим все то, что может встретиться в пределах этого «окоема», или, используя современную терминологию, в пределах нашего «жизненного мира». Во всяком случае исходный факт выделенное™ и уникальности бытия сознания по сравнению с любыми другими формами существования никогда не вызывал, да и сегодня не вызывает, особых сомнений хотя бы потому, что все мы принадлежим к роду homo sapiens и просто не можем «вы­ скочить» за пределы сознательного существования, каким бы родом деятельности мы ни занимались и какие бы объекты ни попадали в фокус нашего познавательного интереса.

Все собственно философские трудности и парадоксы в связи с со­ знанием начинаются с того момента, когда от абстрактной констата­ ции фундаментальности его бытия переходят к вопросу о том, что конкретно, по самому своему существу, представляет собой феномен сознания, т.е. пробуют рационально осмыслить его предметность.

Еще Макарий Египетский, один из самых тонких христианских психологов, отметил парадоксальность познания человеческой души. «Душу кто может увидеть или овладеть ею? — спрашивает Мака­ рий. — Какая она? Среди видимых вещей ее нет. Сам человек себя не знает...»1. В самом деле, как только мы ставим проблему «что есть со­ знание?», то мгновенно обнаруживается: сознание — которое всегда является интенционально-предметным (знаменитое гуссерлевское «сознание о»), т.е. разворачивающимся в ряде предметных пережива­ ний, образов и смыслов, — само по себе, в своей сущности, является бесконечно ускользающей предметностью, каждый раз целиком и без остатка растворяющейся в феноменальном потоке внешнего и внут­ реннего опыта, в своем есть.

Мы интуитивно не сомневаемся, что в нашем «образе мира» и самих себя сознание присутствует как нечто живое и целостное, но в качестве устойчивого самостоятельного образования, которое я хотел бы рацио­ нально ухватить и осмыслить, оно постоянно не наличествует, т.е. пря­ чет свой лик за личиной конкретных переживаемых актов и предметно-

Макарий Египетский. Новые духовные беседы. М., 1990. С. 107.

ческая, биологическая и социальная реальности, которые вроде бы должны полагать внешние границы его бытию, сами всегда даны «в» и «сквозь» призму сознания. Они в некотором смысле сами логичес­ ки есть постольку, поскольку есть реальность сознания. Выходит так, будто то, что всему полагает границы, само, в принципе, не имеет внешних границ и, стало быть, не может быть определено стандарт­ ным рациональным способом. На этот парадокс указывали такие мыслители, как Ф. Ницше, В. Вундт, П. Наторп, Э. Гуссерль, Ж.П. Сартр, а в отечественной философии — М.К. Мамардашвили. Уподобляя сознание потоку, мы можем сказать, что нам не дан «непо­ движный берег», который мог бы выступить в качестве устойчивого логического иного относительно несущей нас «стремнины» сознания; или, обращаясь ко второй использованной нами метафоре, правомер­ но умозаключить, что сознание является бесконечным полем, разме­ ры и конфигурацию которого — вследствие отсутствия у него види­ мых границ — невозможно точно очертить. Когда-то Б. Паскаль, обрисовывая трудности познания природы, уподобил ее бытие беско­ нечной сфере, центр которой находится везде, а окружность нигде1. Как ни странно, но скорее к сознанию следовало бы приложить этот емкий паскалевский образ.

Можно сделать следующий вывод: в арсенале сознания есть более или менее адекватные логические средства для рационального опре­ деления любой мысленной предметности, кроме предметности само­ го сознания. Данная констатация, разумеется, не дискредитирует вы­ сокую значимость рационально-философского изучения природы сознания, но лишь ставит под большой знак вопроса возможность чи­ сто логического понимания его сущности.

Сложности исследования сознания. Серьезнейшей проблемой явля­ ется нахождение объективных методов его изучения. Какие бы совер­ шенные приборы и строгие методики ни использовались, никогда не удастся устранить факта имманентной включенности особенностей внутреннего мира ученого в содержание получаемого им о сознании знания. Это касается и его эмоционально-психических состояний, и черт его личной биографии, и его базовых ценностно-интеллектуаль­ ных предпочтений, и, наконец, специфики его национально-культур­ ного окружения.

В свое время эти моменты были тонко подмечены О. Шпенглером, заявившим, что «картина души есть всегда лишь картина какой-то вполне определенной души», а претензии западной рационалистиче-

ПаскальБ. Мысли. М, 1994. С. 64.

ской психологии на абсолютную объективность не более чем европо­ центристская иллюзия, ибо «если кому-либо кажется, что он познает душевный склад чужих культур... то он приписывает этому последне­ му собственную картину»1. Мало того, объективность и рациональ­ ность исследований сознания ставятся под вопрос и самим объектом изучения, особенно если это касается экспериментальных исследова­ ний сознания живого человека и включает его интроспективные са­ моотчеты. В психологии хорошо известно, насколько отличается мир наших подлинных психических переживаний от того, что мы о нем сами думаем. Выдающийся нейрофизиолог У.Р. Эшби даже открыто заявил, что наука о сознании и мозге должна в принципе отказаться от любых апелляций к данным живого сознания, ибо еще никто не изо­ брел способа их объективной трансляции и проверки2.

Наконец, надежность рациональных средств изучения сознания ста­ вится под вопрос природой языковых средств его описания. Здесь мы ог­ раничимся лишь методологическими аспектами проблемы взаимоот­ ношений сознания и языка, учитывая богатейшую традицию ее осмысления. Обстоятельный анализ основных стратегий ее решения

в философских исканиях XX в. можно найти в монографии А.Н. Портнова3. Четкую формулировку проблемы адекватности язы­ ка реальности сознания поставил еще С. Аскольдов в своем интерес­ ном исследовании сознания, отметив, что «она заключается в отсутст­ вии подходящих образов, понятий и даже слов для характеристики и выяснения природы сознания»4. Впоследствии мысль о том, что наше сознание континуально, а язык дискретен и потому неадекватен для описания непрерывного потока переживаний, неоднократно выска­ зывал и обосновывал в своих работах выдающийся отечественный ма­ тематик и лингвист В.В. Налимов5.

Общая же причина несоответствия языков (естественных и искус­ ственных) живой стихии человеческого сознания коренится, по-ви­ димому, в том, что они своей семантикой и синтаксисом адаптирова­ ны к дескрипции конкретных предметностей сознания (в первую очередь предметов и процессов внешнего мира), но обнаруживают свою непригодность для внешнего и отстраненного описания той це-

1 Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. Т. 1. С. 482-483.

2Эшби У.Р. Конструкция мозга. М., 1962. С. 33-34.

'См.: Портной А.Н. Язык и сознание: основные парадигмы исследования пробле­ мы в философии ХГХ—XX вв. Иваново, 1994.

4Аскольдов С. (С.А Алексеев). Сознание как целое. М., 1918. С. 2. См.: Налимов В.В. Вероятностная модель языка. М., 1979.