Парадоксы экзистенциальной коммуникации: значение и смысл

Идея выявления логики культуры, принадлежащая В. С. Библеру и развитая А. С. Ахиезером, является действенным методологическим основанием для анализа текстов культуры, в том числе литературного текста. С этой точки зрения весьма архаичными представляются попытки осмыслить историю русского текста как историю идей – история идей, выражая эволюцию психоментальностей, является производной от тектонических разломов исторически изменяющихся и диалогизирующих логик. А. С. Ахиезер выделяет последовательно сменяющие друг друга эмоционально-инверсионную логику (свойственную доосевому времени традиционной крестьянской культуры), основанную на маятникообразном раскачивании бинарных оппозиций, и медиативную – логику преодоления противоречий Ахиезер 2008: триадическую логику осевого времени. На наш взгляд, несомненна корреляция между инверсивной или медиативной логиками и, соответственно, характером семиотических единиц. Если эмоционально-инверсивная логика соответствует несформировавшемуся знаку, основанному на принципе бинарности (в терминологии Ч. С. Пирса – «диаде»), то медиативная логика, основанная на поиске иного, третьего – в пространстве между сменяющими друг друга противоположностями, предполагает наличие «триады». Интериоризация прагматических императивов символического мироощущения, результатом чего стала вариативность семантики, явилась началом семиозиса как процесса означивания смыслов и образов сознания. Наличие семиотического треугольника связано с рождением первого осевого времени – то есть, по К. Ясперсу, абстрактных понятий, свободной личности, способной к нравственному и интеллектуальному выбору, осознанию сознания в акте саморефлексии. Эстетическая ценность литературного текста, в результате, сформировалась как семиотически обоснованная несовпадением/корреляцией значения и смысла: смысл не просто выражает некоторые внетекстовые, коммуникативные или прагматические, реалии, но открывает пространство сознания – самоопределения субъекта, погружение в которое и есть, по сути, основа литературы как структуры реальности. Самоопределение, являясь «фокусом бесконечного накопления аспектов реальной и виртуальной сторон жизни», делая человека «проектом собственного бытия», осуществляется в процессе воспроизводства культурных смыслов Ахиезер 2008 : 16–17. Нарратив под этим углом зрения может быть понят как совмещение двух неоднонаправленных позиций: видения события в каузальном и, одновременно, в телеологическом ключе. Двойная детерминация (А. С. Ахиезер) сознания, ведущая к разрывам и катастрофам (в том числе социальным, когнитивным, экзистенциальным), именно в наррации обретает некое третье измерение, оптическую иллюзию совмещения противоположных интенций. С одной стороны, нарратив предполагает выстраивание событийного ряда во временной последовательности, с другой – соединение этой последовательности с логикой смысла, исторически все более смещающейся от причинно-следственной заданности к телеологической. Телеологически выстроенное повествование предполагает наличие у читателя логического инсайта: моментальное проникновение в смысл обеспечивается не значением, а апперцептивными механизмами, основанными на логике абстракций, то есть смысловой трансценденции. При этом эстетическая природа наррации обеспечивается возможностью признания историчности как онтологического измерения реальности – экзистенциальная сущность оформления целостности предполагает наличие «смысловых границ» повествуемого. Понятна поэтому мысль М. М. Бахтина об изначальной двойственности, апорийности любого повествования. С одной стороны, смерть выступает как «форма эстетического завершения личности», являясь в то же время, с другой стороны, «смысловой неудачей»: «тона реквиема звучат на протяжении всего жизненного пути воплощенного героя» Бахтин 1979 : 115.

С этой точки зрения история русского литературного текста представляет особый интерес. В силу ряда исторических факторов русская культура оказалась не просто в пространстве двойной детерминации, но и в пространстве диффузного взаимопроникновения двух исторически разных типов логик: длительное сохранение ментальности доосевого времени в крестьянской и полуграмотной стране нашло выражение и даже апологетику в интеллектуальных структурах интериоризированного европейского модерна. Формирование историчности как экзистенциальной категории осевого времени, напрямую связанное с нарративом как двойственно определяемой (каузально и телеологически) последовательностью событий, соединило в себе множественность «инверсионных ловушек»¹ идеализации ментальных моделей прошлого, с одной стороны, и историческую проективность гуманистически ориентированного сознания – с другой. Русский текст классики XIX века стал своего рода социально-эстетической утопией, виртуальным образом несуществующей реальности – таким же, как, например, песни И. Дунаевского и кинофильмы Г. Александрова, заместившие реальность сталинского режима и создавшие великую иллюзию великой страны.

«Гремучая смесь» разнонаправленных интеллектуальных и доинтеллектуальных практик породила своеобразие русского экзистенциального опыта, сформировав особый тип экзистенциального сознания и экзистенциального дискурса. Парадоксальность его нарративных экспликаций в текстах XIX века проявилась в несовпадении логизированной дискурсивности, ориентированной на интериоризированный художественный и философский опыт Запада, с одной стороны, и алогизма экзистенциального кенозиса – с другой. Парадокс смысла и значения, особенно значимый именно для русского литературного текста, определил глубину и неисчерпаемость классической литературы XIX столетия. Такая «амбивалентность» (термин К. Г. Исупова Исупов 2001 : 7–44) русского текста предстает как совокупность приемов в начале XX века: от А. П. Чехова (что впервые отметил К. И. Чуковский – Чуковский 1915) и до Д. Хармса абсурд обнаруживает стратегии артикуляции неартикулируемого экзистенциального смысла. Отдаленная предшественница абсурда – ирония, ни в малой степени не свойственная Достоевскому или Толстому, становится наиболее наблюдаемым приемом в прозе Чехова, являясь при этом уже прорывом не в бесконечное, как это было в классической иронии немецких романтиков, но в пространство экзистенциально переживаемого. Не только проза, но и записные книжки и письма Чехова предоставляют удивительный материал для размышления именно в аспекте обнаружения внутреннего парадокса экзистенциального смысла и коммуникативных возможностей значения, парадокса, как бы разламывающего пространство текста. Экзистенциальный смысл не только не совпадает с «видимой миру» семантикой, но и опровергает ее. Приведем примеры. Известны глубокие чувства, которые испытывал А. П. Чехов к О. Л. Книппер-Чеховой. Его письма полны любви и уважения, тоски и нежности. При этом часто встречающиеся обращения к ней – «бабуся», «бабуля», «балбесик», «лошадка», «тараканище», «собака моя милая» Чехов 1957: 516, 519, 532, 534, 550 и др. и т. д. становятся парадоксальным выражением именно любви, экзистенциальный смысл которой уже не поддается прямому вербальному означиванию. И в художественной прозе Чехова очевидна, на наш взгляд, стратегия интеллектуальной провокации, что всегда являлось соблазном для исследователей, стремившихся закрыть зияние между непрочитываемым смыслом и общепринятым значением посредством дидактики – заметим, довольно плоской.

В начале XX века экзистенциальная «подоплека», выявляемая в творчестве Достоевского, Чехова, Толстого, выходит на поверхность уже не в качестве интерпретируемого смысла, но в качестве повествовательных стратегий, в структурах наррации, в доминирующей художественной логике. При этом можно, на наш взгляд, говорить не только об их парадоксальном несовпадении – интеллектуальной (у А. П. Чехова) или карнавальной (у Н. В. Гоголя) игре смысла и значения², но о разрыве семиотической триады, получившей новое измерение в континуальности бесконечного палимпсеста культуры и столь же бесконечного палимпсеста сознания. Ситуация, когда невозможна стала не только экстраполяция старой семантики при понимании новой, но и интерпретация, предполагающая смысловой сдвиг, определила специфику восприятия текстов современной российской словесности: понимание теперь обосновано континуальностью целостного смысла, только на основании которого прочитываются нарративные куски и фрагменты. Но это целое, именно потому, что оно всегда является «эстетическим завершением» как разрозненного событийного ряда, так и разрозненных эпизодов и черт героя, осуществляясь под знаком смерти и историчности, выводит экзистенциальное на первый план художественного и интеллектуального восприятия и понимания. Разомкнутое в перспективу исторического времени время классической наррации оказалось в результате «свернутым» – сначала в мифологический континуум вечного возвращения в модернизме начала XX века, а затем – в интеллектуальных и художественных практиках ситуации «пост» – в экзистенциально переживаемый опыт пограничных ситуаций. Наиболее очевидным, на наш взгляд, примером «экзистенциального поворота» современной русской литературы может послужить проза Л. Улицкой и М. Шишкина, М. Палей и В. Сорокина, а также целый ряд произведений разных по своим убеждениям и эстетическим установкам авторов. Наша задача, однако, заключается не в осмыслении экзистенциальных мотивов и образов, а в попытке обнаружения трансформационного «моста» между русским экзистенциальным сознанием в его историко- и социокультурных началах, с одной стороны, и русским экзистенциальным дискурсом – с другой.

Вообще экзистенциальный опыт, отрефлектированный философией от С. Кьеркегора до Ж.-П. Сартра и М. Хайдеггера, – одна из наиболее явных характеристик сознания человека XX столетия. Но для русского культурного сознания и самообоснования экзистенциальность – отчетливо выявляемая доминанта: диффузное переплетение экзистенциализма и постмодерности Эпштейн 2005 : 332 в существенной мере определяет современное русское интеллектуальное пространство, представляя собой некоторый общий модус русской литературы. Исторические корни русской экзистенции прослеживаются в устойчивости «доминирующих типов социально-психологических отношений», определяющих культуру, находящихся в перманентном конфликте с социально-экономическими процессами, и не определяемых ими Гольц 200 : 24. Но в ситуации смыслоутраты, очевидно характерный для культуры начала XXI века, кризис самообоснования стал почвой для существенных семиотических и смысловых трансформаций. Экзистенциальный опыт, как генетически, так и социально-исторически значимый для русской культуры и русского сознания с его духовной кенозисностью и социальной катастрофичностью, перестал поддаваться логико-нарративной артикуляции, еще вполне возможной в соц-арте или в эстетической утопии нарратива XIX столетия. Ситуация осложнилась наблюдаемыми изменениями социокультурных конфигураций. Формирование массовой литературы (литературы для масс) потребовало существенной модификации нарративных стратегий: краткий – по историческим меркам – расцвет русской наррации (романа) XIX века не сформировал массового читателя, поскольку основная часть населения (к началу XX века грамотность составляла около 27 %) оставалась безграмотной. Логические и нарративные структуры не стали к началу XX столетия интеллектуальной платформой становления логической дискурсивности и нарративных стратегий, а значит – и самообоснования личности. Русская массовая литература развивалась на качественно иной почве по сравнению с Западом, корректируя идеологизированную советскую литературу даже в ее маргинальных, противостоящих официальной идеологии проявлениях. Опытом соединения до-нарративности коллективного и досубъектного «мы» и классической русской наррации стала, например, проза А. Платонова, соединившая противоположные дискурсивные и когнитивные устремления: безъязыкость улицы оказалась диффузно сплавлена с интеллектуально насыщенными интеллектуально-художественными практиками русской классики.

Однако первые результаты когнитивных изменений, зафиксированных в конце предшествующего столетия во все еще логизированных формах художественного и философского дискурса Ф. М. Достоевского или В. С. Соловьева, стали вполне очевидными уже в самом начале XX века. Применительно к русской культуре экзистенциально измененный текст следует видеть в творчестве В. В. Розанова: формирование экзистенциального дискурса как такового – открытие Розанова. Очевидны его философские и социокультурные истоки: тема смерти звучит в его текстах именно потому, что это попытка наррации без ее реализации – кризис монологизма эпохи европейского модерна приводит к когнитивной фрустрации, множественности углов зрения, не позволяющих углядеть смысловую целостность личности. Между тем в довольно пестром литературном ландшафте начала XX века сходные с Розановым интеллектуально-художественные стратегии можно обнаружить в творчестве А. П. Чехова. Сходство этих антиподов – абсолютных, как кажется, – прослеживается на более глубоких дискурсивных и логических уровнях, чем мировоззренческие или идейно-эстетические основания. Противоположность совести как аксиологической доминанты Чехова и цинизма – маски, прочно приставшей к лику вечно ускользающего от однозначного понимания Розанова, – общее место в трактовке этих писателей – снимается сходством экзистенциального опыта, определяющего разрывность значения и смысла, экзистенциального опыта – и коммуникации. За противоположностью обнаруживается весьма показательное сходство и на повествовательном уровне – не только в невозможности (или, как в случае с Розановым, нежелании) написать роман: письма Чехова вместе с его записными книжками и фрагменты Розанова суть единая стратегия новой дискурсивности – нарратив без наррации, событийность без события. У обоих мелочность происшествия (особенно в ранних рассказах Чехова) становится дискурсивным событием, событием не являясь. Событием становится зияние неартикулируемого пространства между значением и смыслом, елисейские поля абсурда. Например, событие таких рассказов как «Толстый и тонкий», «Хамелеон», «Шуточка» и массы других определяется актом высказывания, представляющим собой симулякр наррации, смысл которой нимало не совпадает с семантикой. Попытка комментария или интерпретации «Шуточки», например, наталкивается на очевидный парадокс. Невозможность интерпретации определена нелепостью события, не имеющего никакой цели, кроме – довольно недоброй, заметим, – игры, и его «оправдания» в перспективе уходящего времени. Событием становятся не слова, то ли сказанные, то ли угаданные героиней, не розыгрыш, а именно эта перспектива, экзистенциальное переживание отсутствия смысла в проходящей мимо жизни. Иная ситуация в «Толстом и тонком», где событием становятся слова Тонкого, дважды повторяемые, но обретающие разный смысл в зависимости от статуса Толстого. Но радикальное сходство А. П. Чехова и В. В. Розанова – в очевидном разрыве смысла и значения как значимой нарративной установки, определяемой доминированием экзистенциального опыта. Именно на фоне Розанова Чехов прочитывается в перспективе экзистенциального сознания, дискурсивной стратегией которого становится ирония, стеб, парадоксальность, смещение когнитивной перспективы. Переживание «историчности» как уходящей в небытие жизни свойственно и доктору Астрову, и дяде Ване, и старому профессору из «Скучной истории» – и, в равной мере, Розанову – герою прозы В. В. Розанова. Но если у Чехова экзистенциальный вакуум, приходящий на смену юношеским мечтам и идеалам его персонажей, становится вариантом экзистенциальной антроподицеи – оправдания «повседневного» человека³, то в случае Розанова дело обстоит сложнее. Смерть – не смысловое завершение, не эстетическое (в соответствии с Бахтиным) оправдание жизни (как в «Попрыгунье», проясняющее смысл личности событие смерти), а семиотический вакуум, обессмысливающий повседневность. Но обессмысленная повседневность становится носителем иного – бытийного – смысла, основанного на переживании тотальности отсутствия смысла. Экзистенциальный смысл «кухонной (прих.-расх.) книжки» В. В. Розанова-человека в трактовке В. В. Розанова-писателя превосходит «Письма Тургенева к Виардо» Розанов 1990 : 127, поскольку значение цифр и расчетов представляет собой не повествование о ушедшей жизни, ее эстетическое завершение, а прямое свидетельство жизни, уходящей в ничто. Алогизм смерти предстает как отрицание логики и смысла жизни, требуя осмысления на ином, алогичном и поддающемся артикуляции уровне, дезавуируя и разрушая стратегии повествовательной идентичности:

«… Смерть – конец. Параллельные линии сошлись. Ну, уткнулись друг в друга, и ничего дальше. Ни «самых законов геометрии».

Да, «смерть» одолевает даже математику. «Дважды два – ноль».

(смотря на небо в саду)» Розанов 1990 : 89

Смерть не семантизируется, ее переживание, в корне своем абсурдное, не допускает возможности означивания посредством классической дискурсивности, требуя иных форм и стратегий. Отсюда – стремление сказать «всю правду» (вполне сопоставимое, кстати, с чеховским «никто не может знать настоящей правды») и тотальная невозможность ее сказать, требующая сделать «еще шаг внутрь» и очутиться «как в бане нагишом» Розанов 1990 :145.

В связи с этим обратим внимание на мотив наготы как экзистенциального состояния и телесности как символического образа «бытия-к-смерти» в современной литературе. Например, умирающий Алик в повести Л. Улицкой «Веселые похороны» окружен толпой обнаженных женщин: двойная мотивировка наготы определяется, с одной стороны, на уровне значения, жарким летом в Нью-Йорке, на уровне метафизическом, смысловом – экзистенциальной метафорой наготы как подлинности индивидуального опыта. Символическое обнаружение пограничной ситуации умирания с ее библейскими коннотациями экзистенциально обусловлено переживанием эмиграции как «вброшенности» в мир. В качестве примера можно привести и многочисленные эпизоды из романов М. Шишкина «Взятие Измаила» или «Венерин волос». Эксплуатация мотивов телесности, физиологии, смерти, отвращения определяет остроту парадокса между предметным значением и экзистенциальным смыслом, требуя смыслового «инсайта», основанного не на интертекстуальной игре (которой, заметим, перенасыщена проза, например, М. Шишкина), а на вовлечении в восприятие экзистенциального опыта читателя. Отсюда в ряде случаев – несостоятельность художественной коммуникации, свидетельством чего является наличие не просто негативных, но разоблачительных отзывов по поводу этих произведений (при высокой, впрочем, оценке критикой и основной массой читателей: наличие Букеровской премии и премии Глобус за «Взятие Измаила»; экранизация «Веселых похорон» (режиссер В. Фокин) и т. д.). Стеб, эпатаж, подчеркнутый интерес к физиологическим проявлениям и образам «телесного низа» обращают читателя и зрителя не столько к игре интертекстуальными отсылками или к семантике карнавала, сколько к его экзистенциальному опыту. Показательно, кстати, название фильма «Ниоткуда с любовью»: цитата из И. Бродского подчеркивает именно экзистенциальный смысл текста.

Возвращаясь к Розанову отметим, что выстраивание нарратива, повествования о собственной жизни, исповедальность и дневниковость Розанова приводят к весьма парадоксальным последствиям. Исповедальность оборачивается стебом, дневниковость (по определению событийно-повествовательная, темпоральная) – сворачиванием времени в экзистенциальное пространство наличного бытия – Dasein. Смысл же оказывается «вынесенным за скобки» повествовательных осколков, не складываясь в телеологически-каузальную последовательность романного движения. Смысл локализован как время и место, радикально не совпадающее с предметом повествования или размышления, в результате чего текст предстает как вывернутый наизнанку, оптически и логически парадоксальный. Тексты «Уединенного» и «Опавших листьев» демонстрируют не только распад нарратива, когда фрагмент становится доминирующей формой, но и отсутствие связи между экзистенциальным смыслом (Dasein) и коммуникативными экспликациями. Время и место написания фрагмента или мысли, подтолкнувшей к его написанию, становится локусом экзистенциального переживания наличного бытия, не семантизируемого мыслью и коммуникацией. Вот некоторые примеры: «на Гороховой за покупками», «на Загородном», «за утренним кофе. 31-го июля 1912 г.», «не встав с постели», «на обороте транспаранта», «в ват.» Розанов 1990 : 143 и т. д. Последний пример особенно показателен: рассуждения о любви – «Нужно, чтобы о ком-нибудь болело сердце. Как это ни странно, но без этого пуста жизнь» – в столь неподходящем месте не только дезавуируют коммуникативные интенции говорящего, но и становятся интеллектуальной провокацией. Стеб, радикально меняющий когнитивную оптику, заставляет изменить соотношение фигуры и фона: событие или мысль становятся фоном, фигура же определяется как «зияние» (термин Ж. Лакана) между предметом и взглядом, как экзистенциально пережитое наличное бытие. И хотя во второй половине XX столетия стеб становится одной из универсальных интеллектуальных стратегий, в начале века, у Розанова, он все еще оборачивается карнавальной игрой, юродством, возвращая нас к глубоко укорененной традиции амбивалентного текста. Но экзистенциальная основа этого юродства и карнавала также очевидна: экзистенциальная антроподицея как православно-кенозисная традиция (например, у Гоголя или Достоевского) в случае Розанова оборачивается своеобразной «эго-дицеей».

При этом мысль и коммуникация остаются за пределами экзистенциального опыта, хотя это обстоятельство не фиксируется в собственно авторской саморефлексии. Розанов не превращает стратегии представления экзистенциального состояния в прием, не семантизирует этот прием – это подтверждается необязательностью парадокса времени и места, с одной стороны, и содержанием фрагмента – с другой. Однако тенденция очевидна. Образовавшаяся лакуна, разрыв между коммуникативными стратегиями и экзистенцией делает проблематичной коммуникацию: известна одиозность фигуры В. В. Розанова в русском культурном и литературном ландшафте начала XX века (при наличии, впрочем, страстных почитателей). Как и для его отдаленного предшественника, С. Кьеркегора, центром экзистенциального опыта В. В. Розанова (как, впрочем, заметим, и для Чехова, мигрирующего от анекдота к притче Тюпа 1989 : 13–32) становится единичное: единичный индивид, находящийся в абсолютном отношении с Абсолютом. Отсюда драматические коллизии отношений Розанова к Церкви, отсюда же и его «приводящий в оторопь» эгоцентризм Сукач 200 6: 3. Однако это весьма своеобразный эгоцентризм. Никто более чем Розанов, не высказал о Розанове столько негативных, разоблачительных, уничижительных суждений, которые определяются, в конечном счете, разрывом между Абсолютом и историчностью, смыслом и дурной бесконечностью каузальных связей – разрывом, столь чувствительным для экзистенциального сознания. В конечном счете, жанровые трансформации Розанова определены экзистенциальной игрой: Розанов-писатель и Розанов-человек совмещены в вечно несовпадающем, но создающем иллюзию тождества, едином образе, экзистенциальный смысл которого не обеспечивается пониманием значения.

Что-то такое противное есть в моем слоге. С противным – все не вечно. Значит я временен?(выделено Розановым) (Опавшие листья. короб первый Розанов 1990: 141)

Построенное в виде силлогизма, суждение становится своего рода интеллектуальной провокацией, эксплуатацией образа собственной ничтожности:

Противное в каком-то самодовольстве. Даже иногда в самоупоении. Точно у меня масляное брюхо и я сам его намаслил… (Там же) (выделено В.В. Розановым).

«Трагическая онтологическая вина» несчастного сознания Хейде 1999 : 9 современного человека определяет необходимость отвращения как значимой экзистенциальной категории, но в розановских фрагментах именно отвращение и становится путем к онтологическому оправданию человека:

«На мне и грязь хороша, п.ч. это – я» Розанов 1990 : 146.

Или: «С выпученными глазами и облизывающийся – вот я. Некрасиво? Что делать» Розанов 1990: 206.

Но то же наблюдаем и у Чехова. Герой «Скучной истории», наиболее, может быть, экзистенциального рассказа Чехова, говорит:

«Я изображаю из себя человека 62 лет, с лысой головой, с вставленными зубами и с неизлечимым тиком. Насколько блестяще и красиво мое имя, настолько тускл и безобразен я сам. Голова и руки у меня трясутся от слабости; шея, как у одной тургеневской героини, похожа на ручку контрабаса, грудь впалая, спина узкая. Когда я говорю или читаю, рот у меня кривится в сторону; когда улыбаюсь, все лицо покрывается старческими, мертвенными морщинами» (А. П. Чехов, «Скучная история»).

Экзистенциальный вакуум (термин В. Франкла) как состояние, определяемое пограничной ситуацией болезни и ожидания смерти (значимое, отметим, и для самого Чехова – см., например, Шестов 2003), не может быть представлен в логике классического нарратива, требуя иных – нелинейных стратегий дискурсивации и означивания. Даже в наиболее «классических» рассказах А. П. Чехова – например, в «Крыжовнике» или «О любви» – очевидны распад наррации на фрагменты или – эстетическая незавершенность события и героя. Собственно оба рассказа представляют собой совокупность линейно не связанных эпизодов, высказываний и описаний, объединенных смыслом, не производным от их значения и не совпадающим с ним. Призыв «делать добро» в рассказе «Крыжовник», например, не завершает повествование (что сделало бы его смысловой доминантой текста), а сменяется фразой «Потом все сидели в креслах, в разных концах гостиной, и молчали»: «слушать рассказ про беднягу чиновника, который ел крыжовник, было скучно». Экзистенциальной скуке противопоставлена подлинность бытия (совсем как расходная кухонная книжка в розановском фрагменте): красота ушедшей жизни (эстетически завершенной, в отличие от жизни настоящей, смертью прежних обитателей усадьбы), хозяйственные заботы, запах табачного перегара, дождь. Видимая случайность осколков бытия и быта, не связывающихся в логике наррации, требует «инсайтного» обнаружения неартикулируемого смысла; моральный императив оборачивается интеллектуальной провокацией, иронией, даже стебом. Структура рассказов, включенных в маленькую трилогию, парадоксально повторяет структуру «Уединенного» и «Опавших листьев»: повествовательные фрагменты или размышления включены Чеховым в ситуативный контекст, имеющий самостоятельный смысл. Например, рассказ «О любви» начинается фразой об «очень вкусных пирожках, раках и бараньих котлетах», которые подавали к завтраку, и заканчивается частным, не претендующим ни на какое обобщение замечанием, что Буркин встречал Анну Алексеевну в городе и «даже находил ее красивой». Гештальтпсихологическая обратимость контекста и текста выносит «за скобки» смысл повествования, заставляя находить его в экзистенциальном переживании Dasein.

Таким образом, экзистенциальный опыт, характерный для начала XX столетия и определивший дальнейшую эволюцию русского дискурса, предстает у Чехова и Розанова как текстуальные стратегии обнаружения когнитивного парадокса, представляющего парадокс экзистенциальный, требуя новых повествовательных форм (отсюда «бессобытийность» Чехова или фрагментарность Розанова). Семиотическая проблематика чеховских рассказов и пьес, как и розановских фрагментов, сформирована авторской рефлексией, поводом которой становится невозможность коммуникации. Однозначность моральной максимы «делать добро» у Чехова, например, не опровергается повествованием, но в контексте тотального обессмысливания жизни в ее поверхностных (социальных, бытовых, моральных) проявлениях, обнаруживает свою частичность и неполноту. Экзистенциальное переживание жизни оказывается объемнее плоского морализаторства, показывая его ущербность и несостоятельность. При этом парадокс смысла и значения не приводит к отмене значения, но заявляет о возможности иронической инверсии, «снимаемой» эстетическим и экзистенциальным оправданием смысла: целого, не сводимого к отдельному, но раскрываемому в полноте и случайности (и даже неприглядности) единичного. Смысл как бы «вынесен за скобки» дискретно-логического знания, требуя не столько эстетического, сколько экзистенциального оправдания и завершения в сознании автора / читателя, становясь своего рода экзистенциальной антроподицеей.

Список литературы

1. Ахиезер, А. С. Человек в поисках полноты бытия / А. С. Ахиезер // Ахиезер А. С. Труды. Том 2. – М. : Новый хронограф, 2008.

2. Бахтин, М. М. Автор и герой в эстетической деятельности / М. М. Бахтин // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. – М. : Искусство, 1979.

3. Гольц, Г. А. Культура и экономика: поиски взаимосвязей / Г. А. Гольц // Общественные науки и современность. – 2000. – № 1.

4. Исупов, К. Г. Уроки Бахтина / К. Г. Исупов // М. М. Бахтин: pro et contra. Личность и творчество М. М. Бахтина в оценке русской и мировой гуманитарной мысли. – Т. I. – СПб. : РХГИ, 2001.

5. Розанов, В. В. Опавшие листья. Короб первый / В. В. Розанов // Розанов В. В. Уединенное. – М. : Изд-во политической литературы, 1990.

6. Сукач, В. Г. «Моя душа сплетена из грязи, нежности и грусти…» / В. Г. Сукач // Наше наследие. Иллюстрированный культурно-исторический журнал. – 2006. – № 78. – С. 3.

7. Тюпа, В. И. Художественность чеховского рассказа / В. И. Тюпа. – М. : Высшая школа, 1989.

8. Хейде Л. Автономность и несчастное сознание / Л. Хейде // Логос. Философско-литературный журнал. – 1999. – № 9 (19). –С. 4–15.

9. Чехов, А. П. Собрание сочинений. Т. 12. Письма / А. П. Чехов. –М. : Изд-во художественной литературы, 1957.

10. Чуковский, К. И. О Чехове / К. И. Чуковский // Нива. – 1915. –№ 50.

11. Шестов, Л. Творчество из ничего (А. П. Чехов) / Л. Шестов. – М. : Библиотека «Вехи», 2003.

12. Эпштейн, М. Н. Постмодерн в русской литературе : Учебное пособие для вузов / М. Н. Эпштейн. – М. : Высшая школа, 2005.

М. Ю. Олешков