6. Обычай

Обычай подчеркивает диахронную устойчивую сторону ритуала. Если ритуал — предмет изучения разных наук, то обычай почти целиком лежит в предметном поле этнологии. Ведь обычай — это конкретизация традиции. И до введения этого научного термина слово «обычай» выражало всю преемственность этнографической реальности. Еще в прошлом веке термин «по обычаю», «по обыкновению» широко входил в юридическую науку из русского («обычного») права. Он означал именно традицию. Западноевропейское народное право хорошо знало выражение «в меру своих способностей и прихотей» — это подчеркивание роли личностного начала в обычаях . В целом же обычаи (включая народное право) нормировались тем больше, чем ближе к современности приближалась история.

Поэтому здесь уместно отметить и такое различие между ритуалом и обычаем: ритуал более витален, обычай более социально нормирован. Ритуал запускает процесс, обычай его удерживает; ведь он уже традиция. Приведем такой пример. На Руси в древности в срубах не жили, но в них хоронили мертвых. Так было в Киевскую эпоху, когда жили в полуземлянках. Сруб тогда был морфемой погребального ритуала и маркировал предел витальности. Со временем сруб стал просто технической конструкцией, жильем. Обитание в нем стало обычаем восточнославянских и многих других соседних народов. Таким образом, ритуал расположен в виртуально-возможном пространстве, а обычай — в повседневности. Обычай распространяет свою тенденцию нормативности и на ритуал; он как бы говорит: «Этот ритуал надо проводить вот так-то». В этом случае обычай концентрирует в себе мысль, а ритуал — действие (или ритуальное бездействие). Но такую регулятивность обычая не следует преувеличивать, как это делал Эмиль Дюркгейм, писавший о жесткой регуляции обычаем. Обычай очень терпим к личностям, к нравам людей. Недаром в прошлом веке была зафиксирована такая русская пословица: «У Сидора обычай, у Карпа — свой». Близка к этой пословице и другая: «Что ни город, то норов».

В парадигме обычая сама реальность с ее повседневностью выполняет идеологическую функцию. Реальность становится экраном, отражающим побуждения, которые выпадают морфемами повседневности. Вот в чем состоит удивительный реализм народного

54

быта. Той самой культуры, которую гениально выразил Рабле, а Бахтин не менее глубоко и ярко проанализировал. В народной культуре окорок и кружка пива, драка и любовное приключение становятся символами бытия. Отсюда парадоксальное влечение к вещам, достижение целей через мир вещей и обмен ими. Бегство в парадигму реальности создает ощущение стабильности бытия. Обычай, составляющий традицию, своей витальностью, т.е. частным началом, вводит реальность как универсалию исторического пространства. Обычай не просто вписан в эпоху — он сам внутренне историчен.

Реальность, пропущенная через ритуал и обычай, становится историчной и доступной герменевтическому толкованию традицией. Само народное отношение к реальности реализовано в модусе «оно, нечто мыслит». Тогда любой носитель народной культуры делается ее экзегетом. Эта понимающая позиция возможна при отказе от действия, при его остановке. Ритуал — серия остановок-бездействий, создающая атмосферу исторической герменевтики. Так, в Ветхом Завете произошло примирение евреев с Богом. И уже тогда прозвучала мысль отказа от возмездия врагам (в третьей книге Моисеевой), мысль, повторенная в Нагорной проповеди Христа (Евангелие от Матфея, 5, 38, 39). В примирении человек становится историческим субъектом, что впервые понял, кажется, Гегель.

Историческое сознание как примирение невозможно без представления о том, с чем человек примиряется. Очевидно, в развитии человечества это был огромный скачок в осознании мира, космоса и места человека в нем. Возможно, это и есть осевое время Карла Ясперса — эпоха появления великих учений древности. Мы обязаны исторической этнологии за то, что она открывает глаза не на сами факты осевого времени, а на их закономерную связь с простой повседневностью, с бытом.

Герменевтика в исторической этнологии соединяет священное и профанное. Критика историком религии Мирче Элиаде «иудеохристианского комплекса», связанного с идеей историчности, не укрепила его теории «вечного возвращения» к раз заданным прообразам. Как бы ни толковать понятие архетипов, их нельзя ограничить изначальным временем. Эти архетипы когда-то помогли совершить прорыв в историю из парадигматического тупика первобытности, но они остались в истории, став архетипами длящегося

55

культурогенеза. Носителями длительности стали повседневность, быт и традиция. Длительность этих структур обеспечивает витальность ритуала и обычая.