2. Философская антропология как традиция философии хх в.

Таким образом, к середине ХIХ в. в европейской философии складывается некоторое множество различных идентификаций человека. Их общая особенность в том, что все они суть формы самосознания человека, продукты философской рефлексии. Они выступают или, по крайней мере, должны были по своей направленности выступить в качестве оснований всех возможных конкретных интерпретаций человека. Что, собственно, и происходит. Так, «К»-идентификация послужила мировоззренческой предпосылкой для выводов, составивших основное содержание доктрины естественных прав и общественного договора, особенно в Новое время (человек как природное тело имеет право на чисто физическое самосохранение и т.п.). «С»-идентификация стала основанием для оправдания коммунистической идеи (примат общественного над индивидуальным, дегуманизация политики и т.п.).

Вторая половина ХIХ в.— время, когда начинается формирование научных предметов в сфере знаний о человеке. Образцами для зарождающихся научных антропологических знаний служат уже сложившиеся к этому моменту естественно-научные дисциплины, прежде всего классическая физика с ее разделами. Показательный пример — О.Конт, который проектируемую им социологию мыслил как «социальную физику».

В условиях генезиса науки утвердившиеся ранее философские идентификации человека приобретают новое качество. Используя введенное Т.Куном для характеристики строения науки представления, их роль можно сопоставить с тем элементом парадигмы, который автор концепции научных революций называл «метафизическими» картинами, или моделями. В физике это выражения типа «все воспринимаемые нами явления существуют благодаря взаимодействию в пустоте качественно однородных атомов» [10], в математике пифагорейское «число — основа всего сущего» и т.п. Кстати, и в естествознании подобные представления формулируются первоначально в рамках философской рефлексии.

Показательный пример — формирование психоанализа З.Фрейда, хотя сам его создатель достаточно настойчиво пытался дистанциироваться от философской традиции. Последнее, однако, может быть объяснено не действительным разрывом философии и психоанализа, а стремлением Фрейда подчеркнуть свою ориентацию на идеалы эмпирического знания, в противоположность знанию чисто умозрительному [11]. По существу же, в качестве метафизической картины в психоанализе выступает синтез по крайней мере трех сформировавшихся ранее в философии идентификаций человека: «я — Я», «я — ОИ» и «я — В». Но в общем контексте фрейдизма данные модели приобретают характер своего рода программы постановки познавательных задач, становятся средством интерпретации эмпирического материала. Подобная же инверсия происходит с «Д»-идентификацией в психологической традиции, идущей от Л.С.Выготского. «С»-идентификация ставится методологической программой научной, «позитивной» социологии. (Конт О., Маркс К., Дюркгейм Э.), структурной антропологии (Леви-Строс К. и др.). «К»-идентификация в ходе становления биологических и физиологических дисциплин становится их методологической предпосылкой.

Однако и в прошлом, например в ХIХ в., и в современных условиях формирование научных парадигм в антропологическом знании оказывается сопряженным с определенными трудностями, некоторые из которых непосредственно касаются «метафизических» моделей. Хорошей иллюстрацией могут послужить сравнительная этология и та аргументация, которая приводилась в ее обоснование К.Лоренцем, создателем теоретического фундамента современной этологии.

Непосредственной задачей Лоренца было доказательство правомерности переноса знаний, полученных в наблюдениях и экспериментах с агрессивным поведением животных, на общественную жизнь человека. Главное препятствие к этому, как считает Лоренц, предрассудки, мешающие человеку идентифицировать себя с природными процессами, принять за основу «К»-идентификацию. Необходимо, по Лоренцу, устранить «определенное внутреннее сопротивление, мешающее многим людям увидеть самих себя как частицу Вселенной и признать, что их собственное поведение тоже подчиняется законам природы. Это сопротивление заложено, во-первых, в отрицательном отношении к понятию причинности, которое кажется противоречащим свободной воле, а во-вторых, в духовном чванстве человека… Есть люди, которые уже в самом этом вопросе усматривают оскорбление рода людского. Человеку слишком хочется видеть себя центром мироздания; чем-то таким, что по самой своей сути не принадлежит остальной природе, а противостоит ей как нечто иное и высшее. Упорствовать в этом заблуждении — для многих людей потребность… Есть три препятствия тому, усиленные могучими эмоциями… Первое препятствие — самое примитивное. Оно мешает самопознанию человека тем, что запрещает ему увидеть историю собственного возникновения. Эмоциональная окраска и упрямая сила такого запрета парадоксальным образом возникает из-за того, что мы очень похожи на наших ближайших родственников. Людей было бы легче убедить в их происхождении, если бы они не были знакомы с шимпанзе. Неумолимые законы образного восприятия не позволяют нам видеть в обезьяне — особенно в шимпанзе — просто животное, как все другие, а заставляют разглядеть в его физиономии человеческое лицо… Второе препятствие к самопознанию — это эмоциональная антипатия к признанию того, что наше поведение подчиняется законам естественной причинности… Смутное, похожее на клаустрофобию чувство несвободы, которое наполняет многих людей при размышлении о всеобщей причинной предопределенности природных явлений, конечно же, связано с оправданной потребностью в свободе воли и со столь же оправданным желанием, чтобы их действия определялись не случайными причинами, а высокими целями. Третье великое препятствие человеческого самопознания — по крайне мере, в нашей западной культуре — это наследие идеалистической философии. Она делит мир на две части: мир вещей, которые идеалистическое мышление считает в принципе индифферентным в отношении ценностей, и мир человеческого внутреннего закона, который один лишь заслуживает признания ценности. Такое деление замечательно оправдывает эгоцентризм человека, оно идет навстречу его антипатии к собственной зависимости от законов природы, и потому нет ничего удивительного в том, что оно так глубоко вросло в общественное сознание… Необходимо уяснить себе, насколько привычно стало, в нашем западном мышлении, уравнивать понятия «доступное научному исследованию и в принципе оценочно-индифферентное»… Опасность для современного человечества происходит не столько из его способности овладеть физическими процессами, сколько из его неспособности разумно направлять процессы социальные. Однако в основе этой неспособности лежит именно непонимание причин, которое является непосредственным следствием тех самых помех к самосознанию. Они препятствуют исследованию именно тех и только тех явлений человеческой жизни, которые кажутся людям имеющими высокую ценность; иными словами, тех, которыми мы гордимся. Не может быть излишней резкость следующего утверждения: если нам сегодня основательно известны функции нашего пищеварительного тракта — и на основании этого медицина, особенно кишечная хирургия, ежегодно спасает жизнь тысячам людей — то мы обязаны исключительно тому счастливому обстоятельству, что работа этих органов ни в коем случае не вызывает особого почтения и благоговения. Если, с другой стороны, человечество в бессилии останавливается перед патологическим разложением своих социальных структур, если оно — с атомным оружием в руках — в социальном плане не умеет себя вести более разумно, нежели любой живой вид, — это в значительной степени обусловлено тем обстоятельством, что собственное поведение высокомерно переоценивается и, как следствие, исключается из числа природных явлений, которые можно изучать» [12].

Рассуждения К.Лоренца могут служить моделью, представляющей контекст возникновения основных проблем современной антропологии вообще. Их направленность, смысл и содержание — в обосновании комплекса в большинстве своем проходящих стадию становления наук о человеке. В общей постановке — это вопрос об адекватной идеалам и нормам научного познания идентификации человека, с учетом при этом процессов предметной дифференциации данной сферы знания.

Так К.Лоренц главным образом аргументирует правомерность идентифицировать человека с природным миром — «увидеть самих себя как частицу Вселенной». Последнее и должно послужить основанием для применения в исследованиях мира человека как стандартных эмпирических методов научного познания, так и его интерпретаций в категориях причинно-следственных связей, объективных универсальных законов и т.п. Потребность в этой аргументации обусловлена противоречиями, в которые вступает «К»-идентификация с другими, сложившимися в культуре формами осознания человека: «Т»-идентификацией, «я»-идентификацией, обыденным сознанием, «С»-идентификацией и др. «Все эти поразительные противоречия,— говорит Лоренц,— находят естественное объяснение и полностью поддаются классификации, если заставить себя осознать, что социальное поведение людей диктуется отнюдь не только разумом и культурной традицией, но по-прежнему подчиняется еще и тем закономерностям, которые присущи любому филогенетически возникшему поведению; а эти закономерности мы достаточно хорошо познали, изучая поведение животных» [12].

Итак, современная философская антропология представляет собой прежде всего традицию философской методологической рефлексии над процессами становления научного знания о человеке, конституирования предметов, парадигм отдельных антропологических дисциплин. Общей предпосылкой здесь выступает коллизия различных, сложившихся в разное время и в разных социокультурных контекстах, идентификаций человека, поиск идентификаций, адекватных идеалам как науки о человеке в целом, так и отдельным ее парадигмам. Вместе с тем в антропологической философской рефлексии находит отражение и выражение потребность в синтезе, конфигурировании разных идентификаций человека в единую целостную модель или картину [2].

Человек становится объектом анализа все более дифференцирующегося множества научных дисциплин, каждая из которых способна увидеть в человеке лишь очень ограниченный набор свойств (чем более однозначно и объективно они выделяются, тем и «точнее» наука). Образ человека как бы распадается на большое количество отдельных «проекций», утрачивая свою целостность. Типичными в данном контексте становятся вопросы о соотношении биологического и социального в человеке, о специфике гуманитарного познания и т.п.

Вот как характеризует сложившуюся ситуацию один из инициаторов современной философской антропологии М.Шелер в своей работе «Положение человека в космосе»: «Если спросить образованного европейца, о чем он думает при слове «человек», то почти всегда в его сознании начнут сталкиваться три совершенно несовместимых между собой круга идей. Во-первых, это греко-античный круг представлений, в котором самосознание человека впервые в мире возвысилось до понятия о его особом положении, о чем говорит тезис, что человек является человеком благодаря тому, что у него есть «разум», логос, фронесис (благоразумие), mens, ratio [мышление, разум] и т.д. (логос означает здесь и речь, и способность к постижению «чтойности» всех вещей). С эти воззрением тесно связано учение о том, что и в основе всего универсума находится надчеловеческий «разум», которому причастен человек, причем только он один из всех существ. Третий круг представлений — это тоже давно ставший традиционным круг представлений современного естествознания и генетической психологии, согласно которому человек есть достаточно поздний итог развития Земли, существо, которое отличается от форм, предшествующих ему в животном мире, только степенью сложности соединения энергии и способностей, которые сами по себе уже встречаются и в низшей по сравнению с человеческой природе. Между этими тремя кругами идей нет никакого единства. Таким образом, у нас есть естественно-научная, философская и теологическая антропология, которым нет друг для друга никакого дела, единой же идеи человека у нас нет. Кроме того, возрастающие в числе специальные науки, занимающиеся человеком, как бы ценны они ни были, больше скрывают сущность человека, чем проясняют ее. И если принять во внимание, что названные три традиционных круга идей ныне повсюду подорваны, в особенности совершенно подорвано дарвинистское решение проблемы происхождения человека, то можно сказать, что еще никогда в истории человек не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее время» [27].

Исходя из данной общей оценки состояния антропологических представлений, как оно сложилось к первой трети ХХ в., М.Шелер сформулировал исследовательскую программу философской антропологии. Эта программа изложена в другой его фундаментальной работе «Человек и история». Если и есть философская задача, решения которой наша эпоха требует как никогда срочно, так это задача создания философской антропологии. Я имею в виду фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека; о его отношении к царству природы (неорганический мир, растение, животное) и к основе всех вещей; о его метафизическом сущностном происхождении и его физическом, психическом и духовном появлении в мире; о силах и властях, которые движут им и которыми движет он; об основных направлениях и законах его биологического, психического, духовно-исторического и социального развития, их сущностных возможностях и их действительностях. Сюда же относятся как психофизическая проблема тела и души, так и ноэтически-витальная проблема. Только такая антропология могла бы стать последним философским основанием и в то же время точно определить исследовательские цели всех наук, которые имеют дело с предметом «человек» — естественно-научных и медицинских, исторических и социальных наук, обычной и эволюционной психологии, а также характерологии» [27].

Итак, общей порождающей для всей философской антропологии проблемой является проблема идентификации человека, его самоопределения. Уже в античной философии формируются два идентификационных поля. Одно из них выражает практико-познавательную сферу человеческого бытия. Человек здесь определяется относительно природы, например, как «микрокосм». Другое отображает ценностный аспект бытия. В этом случае человеческая сущность понимается как уникальное, высшее по отношению к природе начало, проявление божественной сущности, «мера всех вещей».

Существенно иные содержание и направленность идентификационная проблема приобретает в философии Нового времени. Формируется «я»-идентификация, человек осознает себя как личность. Данная идентификация становится основанием, определившим, с одной стороны, общую «индивидуалистическую» направленность новоевропейской культуры, ее менталитет, политическую динамику и т.п., с другой — форму постановки и содержательный смысл философской проблематики.

Конфигурация философско-антропологической традиции начинает меняться с середины ХIХ в., с тем чтобы к первой трети ХХ в. приобрести свой современный вид. В этом сказывалось действие социокультурных предпосылок двоякого рода. Во-первых, конституирование предметов научных дисциплин о человеке, формирование их парадигм, исследовательских программ (психология, физиология высшей нервной деятельности, социология и т.д.). Проблема человека конкретизируется в виде совокупности вопросов о принципах и основаниях научных интерпретаций человека как объекта познания, о соотношении подобных интерпретаций, в частности, в науках гуманитарных и негуманитарных. Во-вторых, секуляризация европейской культуры и связанный с этим кризис ценностей. Предельно отчетливое выражение данный процесс нашел в философии Ф.Ницше, с его «переоценкой всех ценностей», наконец, с апофеозом всего философствования, нашедшим выражение в словах: «Бог умер: и мы хотим — пусть живет сверхчеловек!». Поэтому вторым определяющим аспектом антропологической рефлексии конца ХIХ—ХХ вв. стал поиск новых форм ценностной идентификации человека в радикально меняющемся мире. Наиболее яркие формы эта направленность философской антропологии обрела в экзистенциализме, в европейском (Тейяр де Шарден П.) и русском (Вернадский В.И.) космизме и др.

Контрольные вопросы для самопроверки:

1. Что отличает науку от мифотворчества, научное высказывание от религиозного?

2. Каким требованиям научности не отвечают астрология, парапсихология?

3. Какие функции в научном познании выполняет теория?

4. В чем отличие наблюдения от эксперимента?

5. Верно ли утверждение «Эмпирическое знание только описывает действительность»?

6. В чем сущность сциентизма как мировоззренческой концепции?

7. Покажите ошибочность суждения «Объективная истина — это сама природа».