Классики / Новая / Шеллинг / Философия откровения / Философия откровения, т

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПЕРВАЯ КНИГА_________ 83

шее — это то, что вещь находится в пространстве и во времени (и это определение, по Канту, происходит хотя и не из рассудка, но все же от способности познания), и, кроме того, то, что предмет есть субстанция или акциденция, причина или действие. Таким образом, в каждой познанной нами вещи имеется: 1) то, что внесла в нее способность познания и 2) то, что в ней остается независимо от познавательной способности. А это последнее есть неизвестное, математический х, как сам Кант его называет, который присутствует во впечатлении, из которого мы даже должны, хотим мы того или нет, вывести это впечатление, который мы не можем элиминировать. Но каким образом этот х, который мы ведь необходимо мыслим в каузальной связи с впечатлением, мог бы предшествовать всем категориям, не определяться ими, когда мы поневоле вынуждены мыслить его сущим, действительным и, соответственно этому, подпадающим под одну из категорий, когда мы даже не имеем для него никакого другого понятия, кроме именно понятия существующего; последнее остается, даже если все другие определения мы исключаем, по крайней мере, существующим он должен быть обязательно. Как могло бы быть свободным от всех определений то, к чему мы волей-неволей применяем понятие причины? Следовательно, здесь имеется явное противоречие; ибо, с одной стороны, то неизвестное — х — должно предшествовать применению категорий (оно должно это делать, потому что оно-то только и опосредует или вызывает их применение к чувственному впечатлению), с другой стороны, мы все же не можем не дать этому неизвестному какое-то отношение к способности познания, определить его, например, как причину чувственного впечатления. Категории сущего, причины и т. д. мы должны применять к тому, что, по предположению, находится вне всяких категорий, что сам Кант называет вещью в себе, т. е. обозначает как вещь до и вне способности познания.

84_________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________

Вы видите, что эта теория положительно заводит нас в тупик; даже не нужно ставить вопрос, каким образом та вещь в себе, которая не определима ни в пространстве, ни во времени и никакими категориями, тем не менее затем в нашей способности представления примиряется с ее формами, принимает определения нашей способности познания, имеющие свое основание лишь в нас как субъектах. Достаточно и того, что нет ответа на основной вопрос: что есть сама эта вещь в себе? Только лишь познав ее, я мог бы полагать, что знаю то, что на самом деле достойно знания. Таким образом, эта вещь в себе явилась камнем преткновения, который кантовская критика чистого разума не смогла преодолеть и о которой она должна была разбиться как автономная наука. С самого начала ее принуждали либо отбросить и эту вещь в себе, т. е. заявить себя полным идеализмом, превращающим весь мир в мир одного только необходимого представления, либо признаться в том, что здесь мышление иссякает, что эти различные элементы решительно невозможно мыслить вместе. Казалось, что сам Кант колеблется. Встречаются отдельные высказывания, которые совместимы только с совершенным идеализмом (я отсылаю вас ради этого к подборке, которую вы найдете в работе Якоби «Давид Юм, или Разговор об идеализме и реализме»),11 однако этим высказываниям противоречат другие, при помощи которых была зафиксирована вещь в себе, а во второе издание своей «Критики» Кант даже вставил специальное опровержение идеализма. Стало быть, Кант остановился на этом противоречии как непреодолимом для него. Ясно, однако, что научное развитие не могло точно так же остановиться на этой теории. Кант утверждает, что имеется познание вещей а priori, но из этого познания а priori он исключает как раз самое важное, а именно: само существующее, в себе, сущность вещей — то, что, собственно, Есть в них, ибо то, что является в вещах, в силу так называ-

86_________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

воря, в «Я есть», том вневременном акте, посредством которого каждое разумное существо обретает сознание; вместе с этим вневременным актом для данного индивидуума как бы разом положена вся система внешних существований. Таким образом, по сути дела, существует только человеческий род, как выражался Фихте в одной из своих поздних популярных работ, все остальное существует лишь в необходимых представлениях Я.

Теперь, разумеется, следовало вывести из природы

Ятакую систему необходимых представлений, которая соответствовала объективному, наличествующему в опыте миру. Фихте счел себя свободным от этого, субъективная или индивидуальная энергия, с которой он утверждал: «Все есть только благодаря Я и для Я», и противоречия, в которых запутался Кант с вещью в себе, показались ему достаточным обоснованием. В особенности природа для него существует не самостоятельно, а лишь в Я, как его предел. Если бы Я исчезло, она потеряла бы всякий смысл; природа существует лишь затем, чтобы ограничивать Я, не подобна

Яв себе самой и постольку также не субстанциальна, а есть именно чистое не-Я, собственно говоря, несамосущее, которое непостижимым образом Я противополагает себе в изначальном акте самополагания лишь с тем, чтобы оно имело нечто, чему оно противилось бы, что оно все больше и больше уничтожало бы, по отношению к чему оно могло бы все больше и больше расширяться или расширять свое сознание. И потому Фихте заводит речь о природе лишь в практической философии, главным образом в естественном праве; там, где ему приходится мыслить взаимодействие нескольких я, он дедуцирует, что всякое разумное существо вынуждено полагать или созерцать себя самого и остальные разумные существа вместе с телом, в отношении которого он, кроме того, располагает знанием, что оно должно состоять из косной и модифицируемой материй; здесь в качестве

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА________ 87

условий сосуществования разумных существ (и, таким образом, опосредованно индивидуального самосознания) дедуцируются в том числе два средства или две среды, при помощи которых разумные существа взаимосообщаются: та среда, посредством которой они могут слышать друг друга и вести между собой разумные беседы, — воздух — и та, благодаря которой они во время разговора вместе с тем видят друг друга, — свет; другого значения этим великим природным стихиям он подыскать не в состоянии. Легко понять, что философская наука о природе, если он вообще задумывался о таковой, могла быть для него, самое большее, телеологической дедукцией природы, в которой природу в целом, все ее определения он лишь дедуцировал как условия самосознания разумных индивидов;* только таким образом ему удалось привязать природу к самосознанию, а именно в качестве его предпосылки, впрочем, без того, чтобы между природой как предпосылкой и самосознанием как целью имела место некая реальная взаимосвязь, иное соединение, чем при помощи необходимого представления; по сути дела, он всего лишь доказал бы, что Я должно представлять себе такой мир с такими определениями и градациями. Тот, кто хочет познакомиться с Фихте во всей энергии его духа, должен обратиться к его основному труду «Основа наукоучения»13 (наукоучение было для него философией, а философия, таким образом, в сущности, — наукой всех наук, важность этого определения обнаружится для нас впоследствии). Правда, даже тот, кто специально занимается изучением последних этапов развития философии, сегодня не без усилий проследит за ходом этой работы, хотя в свое время у него не было недостатка в поклонниках, которые хотели видеть в нем non plus ultra14 диалектического

*Ср. то, что Шеллинг собственноручно пишет Фихте: Briefwechsel. S. 105. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

искусства, шедевр, который невозможно превзойти, как это позже произошло с другой, впрочем, гораздо менее подлинно гениальной и более механистической философией; ведь значительная часть населения Германии втянулась в такую педантичную возню, что, если воспользоваться сравнением Ю. Мёзера,15 не требует муки, а ограничивается и довольствуется лишь шумом мельницы. В более поздних работах, к примеру в прочитанном здесь, в Берлине, в качестве лекционного курса «Наставлении к блаженной жизни» — работе, за которую, вероятно, ухватятся многие вследствие ее большей понятности, — да и уже в разъяснениях, последовавших сразу за опубликованной в 1794—1795 гг. «Основой наукоучения», Фихте все больше работал над популяризацией своих представлений, он даже выпустил сочинение под заглавием «Ясное, как солнце, сообщение, или попытка принудить публику к пониманию наукоучения». Предмет здесь, конечно, стал довольно ясным, однако для того, кто прежде усматривал в наукоучении нечто более высокое, он в равной степени стал пошлым. В позднейших произведениях Фихте пытался связать некоторые поначалу чуждые ему идеи со своими первоначальными. Однако каким образом можно было с абсолютным божественным бытием, о котором он теперь учил, что оно есть единственно реальное, все еще связывать тот идеализм, основой которого было, напротив, то, что всякое я есть единственная субстанция? Фихте на самом деле поступил бы лучше, оставшись самим собой, так как вместе с тем синкретизмом его философия лишь расползлась в неопределенность; из характерной, чем она поначалу отличалась, превратилась в нечто аморфное.

Истинное значение философии Фихте заключается в том, что она была противоположностью философии Спинозы16 в той мере, в какой у последнего абсолютная субстанция была только лишь мертвым, неподвижным объектом.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_________ 89

Шаг, определивший бесконечную субстанцию как Я и, сообразно этому, вообще как субъект-объект (ибо Я есть не более чем то, что есть субъект и объект самого себя), сам по себе настолько значителен, что забываешь о том, что получилось из этого благодаря усилиям самого Фихте. В Я дан принцип необходимого (субстанциального) движения, Я не стоит на месте, а необходимо все дальше и дальше определяет себя, однако Фихте это не использует. Не Я движется у него по всем ступеням необходимого процесса, в результате которого оно достигает самосознания и который проходит сквозь природу, благодаря чему последняя только и превращается в природу, поистине положенную β Я, не Я само движется у него, напротив, все привязывается к Я чисто внешне, субъективной рефлексией, рефлексией философа, приобретается не благодаря внутренней эволюции Я, следовательно, не благодаря движению самого предмета, и это субъективное привязывание к принципу происходит при помощи настолько произвольного и случайного резонирования, что, как было сказано, нужно употребить все силы, чтобы уловить пронизывающие целое нити.*

*Ср.: Einieitung in die Philosophie der Mythologie. S. 370. (Примеч.

К.Ф.А. Шеллинга.)

Четвертаялекция

Философия Фихте с двух сторон определила всю последующую философию. Во-первых, в ограниченной форме, которую Фихте придал принципу, — ограниченной в той мере, в какой он был выражен только как Я, а именно как Я человеческого сознания, — в этой ограниченной форме все же по материи, или по существу, был найден истинный исходный пункт той априорной науки, которая благодаря Канту стала насущной потребностью. Этот принцип в самом деле нуждался лишь в уничтожении того ограничения, в соответствии с которым Я являлось лишь Я человеческого сознания, чтобы превратиться в поистине всеобщее prius, как я впоследствии изложу более подробно. Но, во-вторых, уже благодаря тому, что Фихте потребовал одного абсолютного prius, был указан путь за пределы Канта. У последнего имелось троякое априорное: а) априорное чувственного созерцания — пространство и время, b) априорное чистых понятий рассудка, с) априорное понятий, которым он дал особое название понятий разума, или идей в узком смысле слова, впрочем, им он приписал всего лишь априорно регулятивное значение, а не конститутивное, как категориям рассудка. Но поверх всего этого различного априорного находилось нечто высшее, которое в свою очередь было общим prius чувственности, рассудка и разума; то, что возвышалось над всеми этими особенными формами познания, могло быть только самой способностью познания, или самим разумом в том всеоб-

______ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПЕРВАЯ КНИГА________ 91

щем и наивысшем значении, в каком сам Кант называл свою критику способности познания «критика разума», хотя затем вновь определял разум как особенную способность познания, как относящуюся именно к сверхчувственному. Основание, благодаря которому Кант считал, что разум следует специализировать как способность сверхчувственных идей, заключалось в том, что разум, как только он добирается до сверхчувственного, конечно, уже не обременен опытом, следовательно, остается в своей чистоте или сам по себе, без опыта; здесь разум является как разум, в то время как в чувственном он является опосредованным чувственностью. Но разве на этом основании априорное в трансцендентальных, обусловливающих всякое созерцание формах чувственности — пространства и времени, — разве априорное в этих формах, к которым не примешано совершенно ничего эмпирического, ощущаемого, не есть именно априорное разума, только в особенном применении? Или откуда могло бы происходить то необходимое и всеобщее, которое выступает в этих формах благодаря математике, если не из разума? Уж во всяком случае не из чувственности как таковой, которую Кант объявляет голой рецептивностью. Стало быть, то, что Кант именует трансцендентальной чувственностью, есть не что иное, как сам разум в особенном отношении к чувственному; и точно так же, откуда могли бы проистекать не знающая исключений всеобщность и всеобъемлющая необходимость понятий рассудка, если не из разума, который при их образовании и применении лишь вновь является в особенной функции, стараясь данные в формах пространства и времени явления связать в единство сознания, в собственно опыт? И уж никак нельзя не видеть, что в том, чтó Кант называет именно разумом, заключается собственно априорное разума, нельзя не видеть потому, что здесь последний как бы остается наедине с собой, покинут опытом, cле-

92_________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________

довательно, находится вне всякого отношения к чему-то вне его. И, таким образом, высказанная Фихте необходимость единого выведения всякого априорного познания из одного принципа должна была привести к абсолютному разуму, к разуму в том абсолютном смысле, который я только что попытался объяснить, следовательно, должна была привести к понятию безусловной науки разума, в которой более не философ, а сам разум познает разум, где разум противостоит только себе самому и есть как познающее, так и познаваемое, и которая именно поэтому одна заслуживает по материи и по форме имени науки разума и только и является поднявшейся до полностью независимой и самостоятельной науки критикой чистого разума. Ибо в последней разум не достиг самостоятельности, поскольку он относился лишь к данному и поскольку, даже если способность познания в целом, что превозносил Кант, и была правильно измерена, ее устройство в целом (как Кант имел обыкновение выражаться, будто бы речь шла о некоей машине) и было разгадано, все же, несмотря на все это понимание, способность познания, или разум, осталась непонятной самой себе и непрозрачной для самой себя, потому что это так называемое устройство опять-таки было понятно не из самого разума, а дано извне.

Если таким образом выдвигается понятие науки чистого разума, которая, исходя из себя самой, добирается до всякого бытия и ничего более не берет лишь из опыта, то естественно возникает вопрос, должен ли теперь опыт — другой, равный разуму источник познания — быть совершенно устранен, полностью исключен? Я отвечаю: совсем нет. Он исключается только как источник познания. Какое все-таки отношение наука разума имеет к опыту, вы поймете, приняв во внимание следующее.

Как только разум обращается на самого себя, становится для самого себя предметом, он находит в себе prius, или