Классики / Новая / Шеллинг / Философия откровения / Философия откровения, т

_______ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_______ 103

только то, чтó есть или что может быть, если что-либо есть, а priori определяет понятия всего сущего. То, чтó может быть или будет, разум получает (если потенция мыслится движущейся) только в понятии, следовательно, Ε сравнении с действительным бытием опять-таки лишь как возможность. Вещи суть лишь особенные возможности, указанные в бесконечной, т. е. во всеобщей, потенции.

Но какая причина заставляет мышление следовать за потенцией в ее становлении иным? На это можно ответить следующее. Разум стремится только к своему изначальному содержанию. Однако это изначальное содержание в своей непосредственности имеет нечто случайное, непосредственно могущее быть есть и не есть таковое, и точно так же сущее — сущность, — как оно непосредственно представляется в разуме, есть сущее и не есть таковое, — оно не есть сущее, как только оно движется, ибо тогда оно превращается в случайно сущее. Стало быть, по правде говоря, в первом понятии я также имел сущее, однако не так, чтобы оно не могло от меня исчезнуть (entwerden) и стать иным; значит, я его столь же и не имел. Но мне нужно оно, в сущности говоря, мне нужно только сущее, однако мне нужно поистине сущее, которое уже не может стать иным. А из первого и непосредственного понятия возможность становления иным не исключить. Стало быть, я должен позволить ей выйти из сущности, исключить саму себя; она исключает себя, переходя в случайное бытие; чтобы достичь существенного и тем более истинного, я должен сначала предоставить возможность устранить себя тому случайному, которое есть у изначального содержания разума. Непосредственное содержание разума еще не есть истинное или пребывающее, в противном случае не было бы совершенно никакого движения, не было бы никакой необходимости продвижения вперед, т. е. никакой науки. В данной же науке все чисто случайное, т. е. неистинное, этого содержания

104________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_____________

постепенно устраняется или, скорее, устраняет само себя, ибо бесконечная потенция, будучи непосредственным содержанием разума, по своей природе переходит в иное и, таким образом, выступает как prius всего, что, стало быть, находится вне разума (что существует).

Непосредственное содержание разума, таким образом, не есть нечто абсолютно непременное, пребывающее. Собственно пребывающее в нем еще должно быть выявлено. Происходит это вследствие того, что случайное выделяется. Не каждому будет ясно изначальное бытие друг в друге (самого) сущего и не-сущего (случайного). Между тем, имеется весьма близкое сравнение. К счастью, наивысшие спекулятивные понятия в то же время всегда суть самые глубокие понятия нравственности, которые для каждого более близки; а поэтому, чтобы разъяснить различение, важное для всего последующего, я не стану пренебрегать этим сравнением. Человеческая воля относительно (т. е. в пределах той сферы, которая вообще находится в компетенции человека) также есть бесконечная потенция; нет вообще ничего, кроме сферы воли, в чем понятия акта и потенции выражались бы более определенно. Воля в самом деле есть не только potentia passiva, но и то, что в царстве опыта представляет собой самую определенную potentia activa,17 более всего родственную чистой возможности быть. Конечно, в иных людях вопя действительно есть potentia passiva, такой человек нуждается в возбуждении, чтобы стать деятельным, однако в людях, способных принять свободное решение и могущих начать что-либо самостоятельно, стать инициаторами ряда поступков, воля вполне определенно проявляется как potentia activa. Просто воля, воля в бездействии — в неволении — есть бесконечная потенция. Само воление есть не что иное, как переход a potentia ad actum,18 притом самый наглядный пример этого перехода. Человек, знающий, что у него есть эта бес-

________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_______ 105

конечная потенция воли, может посчитать, что она ему дана для того, чтобы он хотел безусловно и любым образом; следовательно, он будет применять свою волю к множеству вещей, которые не только на самом деле не стоят этого, но и которые лишь сковывают его волю, отягощают ее и делают несвободной; он как бы будет хотеть лишь для того, чтобы хотеть, чтобы проявлять свое воление. Однако человек может быть настроен и таким образом, что для него подлинное благо составляет не воление, а сама воля (стало быть, потенция), что он почитает эту волю слишком возвышенной и священной, чтобы расточать ее на все что попало, что он находит свой рай скорее в бездействующей воле, чем в волении. Подобным образом обстоит дело с той бесконечной потенцией бытия, которую разум находит как свое непосредственное содержание. Если потенция сама есть сущее (как в приведенном случае сама воля, а не воление — именно сама воля уже есть сущее), то она есть то, что Есть, если же не сама она есть сущее, то она необходимо выступает как не-сущее. Эту амфиболию невозможно исключить из понятия бесконечной потенции, следовательно, из непосредственного содержания разума, именно эта амфиболия возбудила разум, привела к деятельности, т. е. побудила к науке, и притом, как вы здесь же можете видеть, прежде всего к устраняющей, выделяющей (а именно выделяющей чисто случайное того непосредственного содержания), т. е. к критической (всякое выделение есть кризис) или, поскольку она является устраняющей, к негативной, науке. Следовательно, такая наука в самом начале обнаруживает себя потомком так называемой критической науки, следствием той точки зрения, на которую была возведена философия кантовской критикой разума. Без этой амфиболии непосредственного содержания разума у мышления не было бы повода двинуться от данного содержания вперед и продвигаться вплоть до того, в чем эта

106_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

амфиболия полностью уничтожена и о чем можно сказать лишь, что оно Есть.

Стало быть, разум в двойном отношении призван последовать за той выходящей за пределы самой себя возможностью быть. Во-первых, поскольку он знает, что благодаря этому он придет в априорное отношение ко всему имеющемуся вне его, таким способом (а именно последовав за потенцией в бытие) а priori поймет все имеющееся вне его. Я говорю: все иное, имеющееся вне его, ибо выходящая за пределы самой себя возможность быть тем самым выходит также за пределы разума и порождает именно то бытие, которое (хотя и а priori, т.е. как возможность) как действительность есть не в разуме, а только в опыте.

Но, во-вторых, не в одном этом заключается для разума побуждение последовать за возможностью быть в ее выхождении за пределы самой себя, при этом он имеет еще и другой, высший интерес. Собственно говоря, разум стремится только к своему изначальному содержанию, однако, как было показано, это содержание в своей непосредственности имеет в себе нечто случайное. Движущаяся в бытие потенция, поскольку она еще не двигалась, есть субъект бытия, равна тому, что Есть, однако она имеет лишь видимость этого, потому что представляется как то, что не есть, как только становится иным. Ведь становящееся вообще именно потому, что оно становится, не есть то, что Есть. Она — непосредственная потенция, — стало быть, лишь по материи, лишь по существу, т.е. лишь случайно, есть сущее, т.е. таким образом, что тем, что Есть, она может и не быть; она лишь как бы предварительно, пока не движется, есть сущее, но как только эта потенция выходит из своей возможности, она тем самым покидает и сферу того, что Есть, вступает в сферу становления, а поэтому она есть сущее и не есть таковое; предварительно или а priori она есть сущее, однако после действия (nach der Hand) она не

______ ФИЛОСОФИЯОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯКНИГА______ 107

есть сущее. Но именно потому, что она есть и не есть су-

щее, она не есть само сущее, αὐτὸ τὸ ὄν, ибо последнее

есть не то, что есть и не есть, а только то, что Есть, ὄντως ὄν,19 как его весьма метко назвали греки, которые, наверное, не зря отличали просто ὄν20 от ὄντως ὄν. Хотя разум, поставленный в данное положение, и стремится к самому сущему, ибо только его он рассматривает как свое истинное, поскольку пребывающее, содержание, однако этого самогó сущего — чтó есть само сущее, а не что имеет лишь его видимость и может стать иным, может перейти в чужеродное разуму: в природу, опыт и т. д. — он может достичь только посредством исключения иного, что не есть само сущее. Но это иное в первой непосредственной мысли не отделить от того, что есть само сущее, оно неизбежно одновременно с последним включено в первую мысль; каким же другим образом разум может исключить то иное, которое, по сути дела, есть не желаемое для разума, не собственно положенное, а то, что только нельзя не положить, что он лишь в первой мысли не в состоянии исключить, каким же другим образом он может его исключить, кроме как позволив ему выйти, перейти действительно в его иное, чтобы освободить и представить в его чистоте поистине сущее, ὄντως ὄν? К чему разум стремится, невозможно добиться по-другому, ибо о том, что есть само сущее, разум — это крайне важно и есть наш ближайший результат — имеет только негативное понятие. Несмотря на то, что конечной целью и последним устремлением разума является только сущее, которое Есть, все же он не может определить его иначе, не имеет для него никакого другого понятия, кроме понятия не не-сущего, не переходящего в иное, т. е. кроме негативного понятия; настоящим, следовательно, дано также понятие негативной науки, которой как раз и надлежит породить понятие того, что есть само сущее, таким образом, а именно тем, что все не-сущee, чтó

108_______ ФРИДРИХВИЛЬГЕЛЬМЙОЗЕФШЕЛЛИНГ___________

implicite21 или potentia22 содержится во всеобщем и неопределенном понятии сущего, последовательно исключается. Эта наука может привести не далее чем к указанному негативному понятию, следовательно, вообще лишь к понятию самого сущего, и только при ее завершении возникает вопрос, станет ли или может ли стать это понятие, которое есть результат той негативной науки и получено лишь via exclusionis,23 в свою очередь предметом другой, позитивной науки.

Поскольку я определяю мою позицию таким образом, что для меня поистине сущее есть только то, что есть само сущее, а все иное есть лишь мнимо сущее, то с этой точки зрения само собой объясняется, причем впервые в полной мере становится ясным, что это иное может иметь значение только лишь возможного и поэтому, как уже было показано, дедуцируется не как действительное (согласно его действительности); это различение между лишь мнимо сущим, которое есть только могущее быть, и поистине сущим, которое, как уже сказано, я признаю только в самом сущем, имеет огромное значение. В то время как я мысленно следую за могущим быть, то, чтó есть само сущее, остается для меня, естественно, вне этого движения, оно не втягивается в это движение, где я занят только лишь могущим быть, возможным (к этому возможному относится не только природа, но и возвышающийся над ней мир духа; отсюда априорная наука необходимо есть натурфилософия и философия духа). Так как я различаю само сущее и то, что есть лишь могущее быть, и исхожу из этого, то совершенно естественно, что тогда, когда я следую за могущим быть, само сущее в это движение я не втягиваю, оно остается для меня вне этого движения и появляется лишь в конце как результат данного выделения. Значит, во всем этом движении я имею дело только с могущим быть, возможным. Является ли то, чтó я нахожу

__________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ПЕРВАЯ КНИГА_______ 109

подобным образом, с другой точки зрения, с точки зрения опыта, действительным, меня здесь не интересует; с той высоты, с которой я на него смотрю, а priori, оно есть лишь возможное.

Путаница, в которой в последнее время оказалась философия, происходит главным образом из-за того, что не было произведено того различения, что то, чтó есть само сущее, было втянуто в процесс, вместо того чтобы ему быть лишь результатом совершенного посредством этого процесса выделения того, что не есть само сущее, только результатом, говорю я, следовательно, только концом, который не может быть вместе с тем вновь началом, как то было превратно предположено. Но сколь мало само сущее входит в этот процесс (посредством которого, наоборот, должно быть отделено все, что не есть оно само), столь же необходимо, с другой стороны, пуститься в него, потому что только вследствие этого для нас логически — в мысли — осуществляется идея самого сущего, а именно сущего благодаря пребыванию в себе самом, благодаря не становлению иным. Значит, чтобы иметь это в себе пребывающее, самому себе абсолютно равное само по себе, мы должны сначала отделить все то, что в еще неопределенном сущем, возможно, есть могущего быть (транзитивным). А это мы не можем сделать иначе, кроме как рассматривая сущее сначала как могущее выйти из себя, т. е. как могущее быть и вне себя; только таким образом мы можем найти и вскрыть все то, что в сущем есть могущего быть транзитивным (что, следовательно, может перейти в бытие), чтобы достичь того, что не существует, как переходящее в бытие, но что Есть, чисто Есть.

Кант определил Бога как последнее, необходимое для завершения человеческого познания понятие. Однако он и эту высшую идею, собственно говоря, лишь взял из опыта, из традиции, из всеобщей веры человечества, короче говоря,

110_________ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМИОЗЕФШЕЛЛИНГ_____________

лишь принял в качестве имеющегося понятия, он не дошел методически до этой мысли. А так как другая философия в силу объективного метода действительно добралась до указанного понятия как наивысшего, то это дало видимость познания, однако данное познание ограничивалось тем, что это понятие было познано как наивысшее и крайнее, а не просто допущено или предположено, как у Канта. Все это породило иллюзию, что достигнут результат; противоположный кантовской критике, тогда как, правильно понятый, результат был, в сущности, совершенно тем же самым. В этой философии все последующее, правда, было основано на предыдущем, однако же основано только лишь как понятие. С начала и до конца она являлась имманентной философией, т. е. продвигающейся в одном только мышлении, но никоим образом не трансцендентной. А поэтому если в конце она притязала на познание Бога, между тем как Бога она лишь показала как необходимую идею разума, в чем Кант только уверял, то необходимым следствием было то, что Бог был лишен всякой трансцендентности, втянут в это логическое мышление, превратился в одно только логическое понятие, в саму идею, а поскольку с понятием «Бог» было неразрывно связано представление существования, и притом самого что ни на есть живого, то отсюда пошли те употребляемые противозаконно и в несобственном смысле выражения относительно самодвижения идеи, те слова, которыми идея была персонифицирована и которыми ей было приписано существование, какового она не имела и не могла иметь. С этим было связано

идругое недоразумение. Данная философия продвигалась от постепенно определяемого как не-сущее и вследствие этого как познаваемое к всего лишь мыслимому как сущее

ипоэтому уже не могущему быть определенным как позна-

ваемое на той же самой линии продвижения, т. е. в той же самой науке, к тому, что называлось трансцендентным

________ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_______ 111

именно потому, что возвышалось над данной наукой. Однако как раз это продвижение от относительно не-сущего к сущему, а именно к сущему по своей природе или по своему понятию, рассматривалось как последовательная реализация этого сущего, как последовательное самоосуществле- ние идеи, хотя было дано лишь последовательное возвышение или возрастание понятия, остававшегося в своей наивысшей потенции понятием, без того чтобы этим был указан переход к действительному наличному бытию, к существованию.*

* Ср.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie. S. 373 ff. (Примеч.

К, Ф. А. Шеллинга.)

Пятая лекция

Я получил в письменной форме вопрос, каким образом мы приходим к бесконечной потенции познания, когда-де мы не сознаем никакого бесконечного предмета для нее. «Предмет» — конечно, не то выражение, которое можно было бы здесь употребить в прямом смысле, однако некое непосредственное содержание мы во всяком случае сознаем в разуме, правда, оно есть не предмет, т. е. уже нечто сущее, а только бесконечная потенция сущего. Это отношение нельзя перевернуть и сказать: достань мне бесконечный предмет познания, и я дам тебе бесконечную потенцию познания, — ибо это потребовало бы от нас — ни много ни мало — непосредственно перешагнуть через разум, между тем как нашим намерением было, напротив, полностью замкнуться в нем и не признавать ничего, кроме того, что открывается в нем самом. Спрашивающий, видно, полагает, что не может якобы быть никакой бесконечной потенции познания, пока нет некоего бесконечного предмета познания. Однако это вообще не вопрос, может ли быть потенция бесконечного познания, ибо это равносильно тому, чтобы спрашивать, может ли быть разум, что еще никому не приходило на ум; каждый предполагает, что разум есть. И то, что есть эта голая, бесконечная, т. е. во всех отношениях свободная, ничем еще не связан-

ная (von nichts voreingenommene) потенция познания, рав-

ным образом нужно будет допустить, не связанная ничем, сказал я, а именно ничем действительным (как известно,