§ 2. Теология Кантора

В заключение я хочу обсудить теологические представления Кантора. Не роль теологических представлений в генезисе теории множеств, —это уже было сделано выше,—а сами по себе представления Кантора о Боге и Его отношении к творению. Конечно, роль теории множеств была здесь весьма значительной. Хотя Кантор уже и по своей духовной конституции, и по воспитанию был глубоко религиозной натурой, тем не менее теория множеств также сыграла здесь свою определенную роль. Она ставила массупредельныхвопросов, затрагивавших представление об Абсолютном, и, как научная теория, требовала на нихрациональныхответов. Теория множеств как бы подталкивала к теологии. По взглядам Кантора, как мы видели выше, и сама математика выходила, вообще говоря, за пределы науки, являясь уже определенным родом метафизики. Более того, теория множеств рассматривалась Кантором как своеобразнаятеофания. «Трансфинитное,—пишет Кантор,—со всем изобилием его форм и образов необходимо указывает наАбсолютное, на «истинное бесконечное», величина которого недоступна ни увеличению, ни уменьшению и которое в количественном отношении нужно рассматривать какабсолютныймаксимум. Последнее в известной степени превосходит человеческое разумение и недоступно, в частности, математическому определению. Наоборот,трансфинитноене только заполняетобширнуюобластьвозможноговпознанииБога[!!!—В.К.], но и предоставляет богатое, непрерывно растущее поприще для идеального исследования, и, по моему мнению, оно до некоторой степени и в различных отношениях к действительности и существованию реализуется также и в сотворенном мире, чтобы выразить величие Творца по его свободному волеизъявлению ярче, чем это могло бы произойти в просто "конечном мире". Но этому убеждению еще придется долго ждать до всеобщего признания, в особенности со сторонытеологов, сколь ни полезным оно могло бы оказаться для успехов защищаемого ими дела (религии) [выделено полужирным мной.—В.К.]»¹.

Хотя теологи, как говорится, и «не видели своего счастья» в перспективах, открываемых теорией множеств, однако они очень хорошо разглядели возможности пантеистических интерпретаций, вырастающих из канторовских теологических рассуждений. Об этом мы говорили выше ². Кроме того, здесь хочется сделать замечание по поводу того,чт)о ярче выражаетвеличие Творца: конечный или бесконечный мир. Здесь есть два подхода, с христианской точки зрения отнюдь не равноценных. Первый—космологический. Если бы Бог манифестировал себя только в творении, то тогда, конечно, наличие актуальной бесконечности в творении, «бес­ко­нечный мир» более бы выражали величие Бога, чем мир конечный. Однако в христианстве есть еще одно измерение богочеловеческих отношений—история, точнее: сотериология. Причем это измерение и исторически и логически всегда было для христианства более первичным. При этом подходе центральным фактом становится Боговоплощение (и следующее за ним Искупление). С этой же точки зрения Боговоплощение как воплощение «Не­вмес­ти­мого», бесконечного Бога в конечном мире, более того, в «ску­дель­ный сосуд» хрупкого человеческого существа, подверженного всем опасностям земной жизни, представляет собой гораздоболее яркое выражениеглубинной природы Божества. Ибо этим открывается нам не просто бесконечное могущество божественной Силы, но и бесконечное смирение божественной Любви к человеку, так как воплощение это предпринято было ради нашего спасения. Согласно христианским представлениям, в Вознесении Иисуса Христа человеческая конечная природа была вознесена «на небо» и вместе со Христом утверждена «одесную Бога Отца». Этомуинтенсивномупониманию бесконечности как божественной любви, спасающей, внутренне преображающей и обоживающей конечное тварное, христианство исходно отдавало предпочтение. Эта радость и изумления о бесконечной любви бесконечной Силы к хрупкому, конечному человеческому существу слышится и в кондаке праздника Рождества Христова:

Дева днесь Пресущественного раждает,

И земля вертеп Неприступному приносит...

Нас бо ради родися Отроча младо,

Превечный Бог.

Конечность твари с этой сотериологической точки зрения парадоксальным образом наполняет чудо Воплощения и Искупления гораздо большим онтологическим и нравственным смыслом.

Кантор же шел путем чисто спекулятивного, головногобогословия, где априори понижены нравственные энергии, где Божество стремятся понять больше умом, чем сердцем... Кантор считал, как мы знаем, что «каждое расширение нашего воззрения в области тварно возможного должно вести к некоему расширенному богопознанию»¹. Поэтому, будучи, так сказать, специалистом по бесконечности, он стремился предостеречь церковь против неправильных, как он считал, взглядов в этом вопросе, а то и дать новые интерпретации классических фрагментов Библии, как мы видели это выше². В своей переписке с католическими теологами Кантор постоянно подчеркивает свою лояльность католическому учению и желание толькоулучшить и дополнитьдоктрину представлениями о бесконечном. Так, в письме к патеру Игнатию Джейлеру от 27 октября 1895 г. Кантор пишет: «Меня очень радует, как можно видеть из Вашего дружеского послания от 20 октября, что Ваши возражения против «трансфинитного» теперь уже исчезли. Но при случае я хотел бы написать и послать Вам небольшую статью, в которой я в схоластической форме хотел бы детально показать, как мои результаты можно защитить против известных возражений, и, прежде всего, как благодаря моей системе основания христианской философии во всем существенном остаются не только неизменными и непоколебленными, но скорее более укрепленными, и как это даже может способствовать их развитию в различных направлениях. На фоне существующих нападений слева и справа доказательство плодотворности и способности к развитию "phi­losophia perennis"¹, как мы, конечно, можем называть христианскую философию, представляется настоятельной необходимостью»².

Христианская философия занималась, конечно, и ранее вопросом о бесконечном. В особенности был замечателен здесь XVII в. Но все эти подступы к проблеме были, согласно автору теории множеств, недостаточны и, вообще говоря, бесплодны. «Толь­ко мною, —пишет Кантор,—впервые предложено христианской философии истинное учение о бесконечном в его началах»³. Кантор считал себя здесь посланцем Высшей Силы и понимал свои профессиональные занятия как своего родасвященную миссию: возвестить человечеству истину об актуально бесконечном и, что было еще более ответственным, исправить и предупредить теологов против неправильного понимания бесконечности, т. е., следовательно, против неправильного понимания Бога. Сегодняшним исследователям, как философам и историкам науки, так и математикам, нужно всерьез осознать тот факт, что «выходы» Кантора в богословие были отнюдь не случайными моментами его биографии и лишь «применениями» теории множеств, а осознавались самим создателем последней как определенная миссия и служение, непосредственно связанные с научной стороной теории. Кантор сам пространно пишет об этом к французскому математику Ш. Эрмиту в письме от 23 января 1894 г.: «(После благодарности за высланную работу) ...Моя благодарность за Вашу любезную внимательность тем выше, что я сознаю, что смогу воспользоваться этим лишь в малой степени, так как уже больше двадцати лет (со времени Ватиканского Собора) математика не является более единственной и самой существенной любовью моей души в царстве духа¹. Метафизика и теология, хочу признаться, до такой степени захватили мою душу, что я имею сравнительно мало времени для моегопервогоогня»². «Первый огонь» (erste Flamme)—это, конечно, математика. Странно слышать это признание Кантора в 1894 г., ведь в 1895-м выйдет «К обоснованию учения о трансфинитных множествах»—лучшее из написанных Кантором изложений его теории...

Это оттеснение математики на второй план произошло не сразу и, вообще говоря, вопреки воле самого Кантора: «Если бы все происходило согласно моим желаниям в пятнадцатилетнем, да даже уже и в восьмилетнем возрасте, то мне была бы предоставлена какая-нибудь большая область математической деятельности, где-нибудь в университете Берлина или Геттингена, и я, наверное, делал бы свое дело не хуже, чем Фукс, Шварц, Фробениус, Феликс Клейн, Генрих Вебер и т. д., и т. д. Но сегодня я благодарю Бога, Премудрого и Всемилостивого, за то, что он мне навсегда отказал в исполнении моего желания, так как, благодаря этому, он принудил меня через более глубокое проникновение в теологию лучше служить Ему и его святой римско-католической церкви, чем я мог бы это делать по моим, вероятно, слабым математическим силам, занимаясь исключительноматематической деятельностью»³. Кантор сознательно относится к своей жизни как сслужению, которое связано сжертвамии прежде всего с отказом от своих чисто эгоистических карьерных соображений. Кантор чувствует в перипетиях своей жизни и карьеры волю Провидения, перед которой он смиренно склоняется.

Однако то, чего требует от Кантора Провидение, состоит, по его пониманию, не в отречении от занятий математикой, а, скорее, в работе с целью расширения взаимовлияния, взаимопроникновениянауки и теологии: «Таким образом, моя вполне мирная, универсальная и космополитическая деятельность уже давно простирается в основном на два направления. Во-первых, воздействую я, по силам, на духовные круги¹, с которыми горячо подружился², и причем я действую здесь согласно лозунгу: "Вы мои учителя в религии и теологии, я Ваш благодарный сын и ученик. Только от Вас и Вашей доброй воли зависит, буду ли я Вашим учителем в земных науках, чтобы таким образом мне удалось бы навести своеобразный золотой мост от Вас к нам и от нас к Вам". Во-вто­рых, я поворачиваюсь к обществу образованных неверов <Laien>, без фанатизма и вызова, с необходимыми разборчивостью, предусмотрительностью и благоразумием, чтобы отвлечь их от распространенных заблуждений скептицизма, атеизма, материализма, позитивизма, пантеизма и т. д. и чтобы постепенно привести их к единственно отвечающему требованиям разума теизму...»³

Итак, два направления деятельности: миссионерское —для неверующих и заблуждающихся и научно-просветительное—для католического клира. Что касается последней, то мы видели выше: все было отнюдь не так мирно, как хотел это представить Кантор в письме к Эрмиту. Канторнаступал, полемизировал с богословами, настаивал на изменении традиционных интерпретаций. Это относилось не только к вопросам, связанным с математикой. Кантор стремился также доказать не только авторство Ф. Бэкона в отношении драм Шекспира, но и изменить сложившуюся религиозную репутацию знаменитого лорд-канцлера. К. Маркс, как известно, называл Бэкона «истинным родоначальником английского материализма». Согласно же Кантору, Бэкон претерпел определенную духовную эволюцию и в последние годы приближался к учению католической церкви. Кантор издает в 1896 г. бэконовскую работу «Confessio fidei» и с соответствующими разъяснениями посылает ее префекту Ватиканской библиотеки и папе Льву XIII¹.

Как мы уже отмечали, по крещению Георг Кантор был лютеранином, как и его отец. Однако в переписке с католическими теологами, как мы это видели неоднократно выше, он постоянно подчеркивал свою приверженность ортодоксальным теологическим представлениям римской церкви. В только что разобранном нами письме Ш. Эрмиту также присутствует этот момент: Кантор говорит здесь о своем служении «святой римской католической церкви». Однако другие документы ясно показывают, что эти уверения Кантора в ортодоксальности собственных богословских воззрений были скорее стилизацией и имели больше дипломатический характер. В переписке с более близкими (и менее известными) друзьями Кантор был более откровенен. Так, он пишет в 1896 г. некой миссис Потт: «В религиозных вопросах и отношениях моя точка зрения не имеет никакой конфессиональной определенности, так как я не принадлежу ни к какой из существующих организованных церквей. Моя религия есть религия триединого и единственного Бога. Бога, Себя открывающего, и моя теология основывается на Божием Слове и Деле, причем я, кроме того, почитаю в качестве учителей главным образом отцов церкви первых 15 веков нашей эры (т. е. времен, предшествовавших революции в церкви в 16-м столетии)...»¹

Кантор был внутренне свободен от подчинения какой-нибудь конфессиональной традиции, и эта свобода давала ему возможность проявлять свою инициативу по пересмотру различных положений христианской истории и теологии. Однако эта деятельность по «улучшению» христианской теологии зашла со временем достаточно далеко... Весной 1905 г., выйдя из психиатрической клиники, Кантор послал письмо жене своего друга, английского математика Г. Янга. В нем он, в частности, пишет: «Как вы знаете, я был герметически отделен от мира в течение 5,5 месяца (с 17 сентября по 1 марта), не считая нескольких визитов моей семьи... Муза дала мне возможность заняться новым изучением нашей Библии, с открытыми глазами и отбросив всякие предрассудки. Результат получился с высшей степени замечательным, как Вы увидите из маленького памфлета (анонимного) в половину листа, который я пошлю Вам, вероятно, через неделю; в настоящее время он печатается»².

«В высшей степени замечательный результат» представляет собой брошюру в 12 страниц, носящую название: «Ex Oriente Lux ³. Беседы Мастера со своим учеником о существенных моментах первоначального христианства. Сообщенные самим учеником Георгом Яковом Аароном, кандидатом священной теологии. Первая беседа. Издано Георгом Кантором на свои средства»¹. В этой брошюре Кантор оспаривает непорочное зачатие Иисуса Христа и объявляет его плотским сыном Иосифа Аримафейского. Последний же оказывается воплощением самого Бога Отца...

Кантор вполне осознает всю, мягко говоря, «необычность» его интерпретаций: «Нашим пониманием мы наносим как бы тяжелый удар всем теологическим направлениям нашего времени и в глубочайшем смысле потрясаем существующие и враждующие между собой церковные организации. Мы также лишаем и иудейскую ортодоксию того основания, на котором она до сих пор отказывалась признать мессианское достоинствоХриста»². Однако эта неразделенность его точки зрения отнюдь не смущает Кантора. Скорее, наоборот: исполняет его пафосом, как верного адепта «невидимой церкви»: «Но до конца дней будет пребывать незыблемойутвержденная нанепоколебимой скале, самом Христе, невидимая церковь, Им самим основанная.Он есть ее Глава и не нуждается ни в каком наместнике на Земле»³.

Последняя фраза задевает достаточно болезненный для католической ортодоксии пункт. Но в особенности, конечно, чудовищна канторовская интерпретация Боговоплощения. Ни один католик, как, впрочем, и православный, никогда бы не согласился с таким кощунственным переосмыслением одного из основных догматических положений христианской веры. После этого все уверения Кантора в переписке с богословами о своей-де ортодоксальности ⁴полностью обесцениваются. С православной точки зрения Кантор как верующий находился в глубокойдуховной прелести, которая, без сомнения, питала и его психическую болезнь.

Впрочем, чуткие, духовно опытные люди всегда чувствовали опасность, скрывающуюся в теологических «экзерсисах» создателя теории множеств. Кардинал Францелин еще в 1886 г. писал Кантору, в частности: «Что же касается того, что Вы пишете мне по поводу Вашей позиции в отношении католицизма, то это, с одной стороны, очень радует, в особенности когда я думаю об окружении, в котором Вы находитесь; но с другой —я не могу скрыть от Вас, сколь болезненно для меня то, что Вы имеете несчастье оставаться вне дома Вашей матушки¹. Для людей Вашего положения размышления о наиболее важных и решающих для вечности моментах религии необходимы, но еще более необходима смиренная молитва о просвещении и укреплении свыше»². Предчувствие, скрытое в этих словах, было пророческим...

Хочется здесь сделать замечания по поводу позиции Дж. Даубена. Положительной чертой его большой книги о Канторе являются та исследовательская честность, с которой он подходит к факту религиозности создателя теории множеств. Этот факт нельзя обойти, он очевиден для любого, кто хоть чуть прикоснулся к текстам самого Кантора. «Слепоту» к этому факту можно объяснить только мировоззренческой предвзятостью. Даубен справедливо указывает, что религиозность Кантора сыграла существенную роль в борьбеза утверждение теории множеств. «Георг Вольдемар [т. е. отец Г. Кантора.—В.К.],—пишет Даубен,—приложил немало усилий для утверждения в своем сыне понимания и веры в то, что усердной работой и верой в Бога можно добиться успеха. Без подобной веры в свои способности Кантор никогда не обрел бы мужества бороться с тем постоянным сопротивлением своей работе, с которым он встретился почти с самого начала. Если бы он не верил, что ему определена роль Божьего посланника, инспирированного некоторым высоким источником вдохновения, он никогда бы не смог утверждать бесспорную, незыблемую правильность своих результатов. Религиозное измерение, которое Кантор приписывалTransfinitum, не следует обесценивать, видя в нем лишь некоторое заблуждение. Не нужно также забывать или отделять его от собственно математической жизни. Теологическая сторона канторовской теории множеств, хотя, вероятно, и безразличная для понимания ее математического содержания, тем не менее существенна для полного понимания его теории и того развития, которое он ей придал. Кантор верил, что Бог наделил трансфинитные числа достаточно специфической реальностью. Несмотря на все противление и опасения математиков в Германии или где бы то ни было, его невозможно было убедить в том, что его результаты могли быть несовершенны»¹.

Даубен все время подчеркивает тот момент, что вера и духовные «инспирации» помогли Кантору в утверждении его теории. Кантор верил, что эти инспирации были от Бога. К этому же, вообще говоря, склоняется и сам Даубен. Причем источник инспираций и в случае математики, и в случае теологии был, согласно американскому исследователю, скорее всего, один и тот же. «Ве­ро­ят­но, канторовский внутренний голос знал больше, чем только детали христианской истории; его Муза была также и математиком», —пишет Даубен², имея в виду «Музу», предложившую Кантору обратиться к изучению Библии, «отложив все предрассудки». Но дело в том, что ни один католик не признает, чтовнутренний голос, внушивший Кантору его«теорию боговоплощения», был от Бога. Не признают этого, вообще говоря, и протестанты. И уж тем более православные. Что же это был за голос?.. Даубен занимает слишкомсочувствующуюпозицию, чтобы поставить этот вопрос. Между его и канторовской точкой зрения почти неткритической дистанции. Но тогда вся важность и серьезность вопроса о религиозном измерения теории множеств, на которых столь настаивает Даубен, незаметно теряются и заменяются, по существу, чисто психологическим сопереживанием.

...Не было бы нужды столь долго останавливаться на этой «странной» интерпретации догмата о Боговоплощении, рожденной в психиатрической клинике, если бы здесь действительно не усматривалась удивительная близость с основным духовным импульсом математической работы Кантора. Всю свою научную жизнь Кантор яростно боролся за утверждение того положения, что человеческий разум может освоить,«приручить» актуальную бесконечность, которая традиционно служила наиболее характерным символом самого Бога. Более того, Кантор верил, что его шкала трансфинитных мощностей поднимается до самого Абсолютного, до бесконечности Бога. Это страстное желаниесвестиактуальную бесконечность с ее «небесного трона» не остановили ни апории, ни сложнейшие проблемы, возникшие из дискуссий вокруг оснований теории множеств. И здесь, в этой чудовищной «ин­­терпретации» христианского догмата в «Ex Oriente Lux», круг как бы замыкается. В этом «натурализированном боговоплощении», в этом рационально-насильственном сведении Бога на землю нам видится как бы символ основной духовной интенции научных усилий Кантора... И одновременно символ духовного единства человеческой личности во всем многообразии ее жизненных проявлений.