Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Концепция десяти ступеней бодхисатвы в «Махавасту» (традиция махасангхиков) и буддийский доктринальный текст
.pdf
1.4. …āryamahāsāṃghikānāṃ… Школы махасангхиков
Винаю, стала называться махасангхиками, а школа, принявшая
новую, — стхавирами. Довольно близкое изложение событий дает
Фа-сянь в послесловии к своему переводу «Махасангхика-винаи»,
причем царем-арбитром здесь выступает Ашока
Общим во всех приведенных сообщениях
86
.
87
является ссылка на
какое-то собрание, собор, где были впервые провозглашены принципы нового направления. В раннебуддийский период, видимо,
существовали различные типы собраний сангхи, отличавшиеся
по функциям и представительности. Одним из них было сангити
(saṅgīti) — «спевка», на которой монахи из различных монасты-
рей распевали текст священных произведений, устраняя противоречия. Хорошим свидетельством того, как традиция понимала
цели, функции и результаты сангити, является речь Кашьяпы из
введения к Дбх (Mv i.69.13 — 70.7), которой этот архат созывает
самую первую, согласно преданию, «спевку» — Первый буддийский собор в Раджагрихе (Rājagha)
88
. Согласно этому пассажу89,
Учение, воплощаемое в сакральных текстах, должно продол-
жаться, быть долговечным, сиять (славиться — vi-ruc-) по всему
миру; для этого его следует периодически распевать (gai-) в соответствии с истиной (yathārthaṃ), и сбор сангхи при этом должен
быть полным (samagra — а не неполным, vyagra
90
). В результате
51
86
См.: [Lamotte 1988: 173; Roth 1970: II].
87
Здесь мы не обсуждаем ни датировку событий, ни проблему смешения в
источниках двух царей по имени Ашока — Ашоки Черного и Ашоки Благочестивого. Сравнительно недавние дискуссии о дате Паринирваны Будды,
отраженные в симпозиуме [Bechert 1991–1997] и особенно в статье Х. Бехер-
та [Бехерт 1993], поставили под сомнение не только принятые предыдущими
исследователями датировки этого события, к которому привязана вся хронология буддизма и древнеиндийской истории, но и саму методику интерпретации соответствующих исторических источников. Некоторые предварительные итоги дискуссий о дате Будды подводятся в работах [Cousins 1996;
Prebish 2008].
88
О нем см. работы Ж. Пшилуски [Przyluski 1926–1928] и Э. Вальдшмидта
[Waldschmidt 1967].
89
Ср. также: Mv i.71.6–72.1, где описываются чудесные явления, последовавшие за Собором.
90
Подробные комментарии к этому термину и ко всему пассажу см. ниже
(§ 4.1).
52
Глава 1. «МАХАВАСТУ» И ТРАДИЦИЯ…
этого действия корпус священных текстов оказывается превосход-
/
но
тщательно спетым (пропетым — su(pari)gīta), полным, цель-
ным, (всецело) завершенным (su-
/
sarva-samagrya).
Аналогичные представления и терминология находят отражение и в эпиграфике махасангхиков. Так, надпись алфавитом брахми из Кара-тепе № 6 бр реконструируется В. В. Вертоградовой
как [yo dharmasaṃ]gayaḥ ma so pacchiddyatu — «(кто реци)тирует
(дхарму), тот не должен быть прерываем!»
91
.
Тем же термином — saṅgīti — в традициях отдельных школ
именуются и стандартизированные «буддийские соборы»
дой отдельной традиции их насчитывается весьма ограниченное
число, каждый из них должен был проходить под покровительством некоего монарха, под руководством некоего великого стхавиры, каждый из них подается как новая веха в истории Дхармы.
Например, данные о первых соборах буддизма, как они понимаются в стандартном учении стхавиравады в узком смысле (т. е. тхеравады), можно свести в таблицу (табл. 3).
Подобные систематизации имелись и у других школ, однако
ясно, что в реальности сангити было гораздо больше и далеко не все
они носили официальный, санкционированный властями характер, с представительством общин разных территорий. Собрание,
являвшееся общебуддийским Собором для одной школы, могло не
являться таковым для другой. Г. М. Бонгард-Левин пишет о Третьем соборе, что он «фактически собором не являлся. Ашока, стремившийся к примирению разных направлений буддизма, несколько раз созывал представителей отдельных школ, но эти собрания
не носили характера общеиндийского собора»
93
. Вероятно, исто-
рия махасангхиков как оформившегося направления действительно начинается с какого-то сангити, но о его датировке, статусе и
происходивших там событиях мы не можем сказать ничего.
92
. В каж-
91
См.: [Вертоградова 1995: 94] и ссылки на параллели в текстах на БГС там.
92
Англоязычные авторы вместо council, convention или assembly иногда
пишут rehearsal.
93
[Бонгард-Левин 1980: 244].
1.4. …āryamahāsāṃghikānāṃ… Школы махасангхиков
Буддийские соборы согласно традиции тхеравадинов
дата
Местность
№ собора
Раджагаха
1
(Rājagaha)
Весали
2
(Vesālī)
Паталипутта
3
(Pāṭaliputta)
(лет после
Пари-
ниббаны
Будды)
0
100
236
Монарх-
покровитель
Аджатасатту
(Ajātasattu)
Асока Черный
(Kālāsoka)
Дхаммасока
(Dhammāsoka)
Тхера-
руководитель
Махакассапа
(Mahākassapa)
Ревата
(Revata)
Моггалипутта
Тисса
(Moggaliputta
Tissa)
53
Таблица 3
94
Число
монахов
500
700
1000
Это сангити, судя по всему, и дало новому направлению имя.
В ряде палийских текстов
95
махасангхики именуются махасан-
гитиками (mahāsaṃgītika). МВ, другие тексты Винаи локоттаравадинов и более поздние санскритские тексты
mahāsāṃghika; иногда
97
можно встретить написание mahāsaṃghi-
96
дают версию
ka (гуна вместо вриддхи в корневой гласной). Эпиграфика маха-
сангхиков дает, в частности, варианты mahāsaghiya, (ma)[h](ā)
sāṅghika (Матхура); [ma](h)āsaṃghika, mahāsaṃghīka (Кара-тепе);
mahasagiǵa (Фаяз-тепе)
98
.
Рот обращает внимание на то, что форма mahāsāṃghika встре-
чается в текстах раньше, чем mahāsaṃgītika, и говорит, что послед-
няя «звучит как далекое эхо» первой
94
В разных палийских источниках эта информация несколько варьирует. Мы
руководствовались данными хроники «Махавамса» (Mahāvaṃsa; Mhvs iii.1–
v.282).
95
Напр., в «Дипавамсе» (Dpvs v.32).
96
Напр., Mvy 9089; тиб. dge ’dun phal chen po(’i sde).
97
В т. ч. и в «Махавьютпатти» в издании Н. Д. Миронова [Минаев, Миронов
1911: 112].
98
[Lüders 1961: 121 (§ 86), 114 (§ 79); Вертоградова 1995: 51, 89, 125].
99
[Roth 1970: VII].
99
. Однако нам ближе гипо-
54
Глава 1. «МАХАВАСТУ» И ТРАДИЦИЯ…
теза В. В. Вертоградовой (частное сообщение), согласно которой
наименование, зафиксированное в палийских источниках, является исходным, а «санскритский» вариант — результатом действия законов фонологической эволюции среднеиндийских языков
(озвончения, спирантизации и падения интервокальных смычных
и пр.) с последующим переосмыслением слова в духе народной
этимологии. Получить же палийскую форму из «санскритской»
труднее — такая модификация была бы в первую очередь необъяснима лингвистически.
Затем, существуют определенные проблемы с семантикой
«санскритской» формы. Сангха в буддизме — вселенский феномен.
Тексты, в том числе эпиграфические, нередко упоминают о «сангхе [всех] четырех сторон света» (cāturdiśa (bhikṣu)saṅgha, пали
cātuddisa saṅgha, «гандхари», напр., sagha cadutiśa и варианты)
Значит, сангха не может быть противопоставлена как большая
(mahāsaṅgha) малой (*kṣudrakasaṅgha). Тем более нельзя тракто-
вать это название в смысле требования «“широкой общины”, поддерживающей тесные контакты с мирянами»
101
. «Общину всех
четырех сторон света» дальше увеличить или расширить нельзя.
Для понимания того, как сами махасангхики трактовали
основу mahant- в своем названии, важна их эпиграфика из Нагарджунаконды. В двух надписях, датируемых ок. 250–275 гг. н. э.,
монах Ананда (bhajaṃtānada, bhadaṃtānaṃda) характеризуетcя
как «ученик» (aṃtevāsika) «учителей [школы] Благородной сангхи» (или: «Сангхи благородных» — ācariyānaṃ ayirahaṃghāna[ṃ],
arayāna[ṃ] ayirahaghāna[ṃ])
102
. Ayiraha(ṃ)gha (скр. āryasaṅgha),
бахуврихи, выступает как полный аналог БГС mahāsāṅghika
Единая школа махасангхиков, или махасангитиков, вскоре
начала делиться на дочерние школы. Как пример одной из схем
их филиации, которые встречаются в литературе, можно привести
103
100
.
.
100
См.: [Edgerton 1953, II: s. v. cāturdiśa; Вертоградова 1995: 12] и др.
101
[Бонгард-Левин 1980: 244]. Аналогичные идеи высказывает Шохин
[Шохин 2009: 520].
102
[Vogel 1933: 17, 19–20].
103
См. также: [Lamotte 1988: 525, 527]. Ламотт передает ayirahaṃgha как
«Sainte communauté» [Ibid.: 801].
1.4. …āryamahāsāṃghikānāṃ… Школы махасангхиков
55
модель Уордера. Согласно данному автору, «материнская» школа
возникла в середине IV в. до н. э.
104
и существовала под тем же
названием на всем протяжении истории буддизма в Индии. Примерно в первой половине III в. до н. э. из нее выделились экавьявахарики (ekavy
/
ka
kukkuṭika / kukkulika / kaukkuṭika / kaurukullaka)
�
āvahārika, пали ekabbohāra, pl.) и гокулики (gokuli
105
. Немного позднее, возможно, из экавьявахариков, выделились локоттаравадины,
а еще позднее, примерно в конце того же столетия, из гокуликов —
бахушрутии (bahuśrutīya, пали b
жняптивадины (prajñaptivādin, пали paññattivāda, pl.
�
āhulika / bahussutaka) и прад-
/
pannatti◦)
106
В середине I в. до н. э. из ортодоксальных махасангхиков в Андхре
выделилась школа чайтиков (caitika, пали cetiyavāda, pl.), впослед-
ствии распавшаяся на пурва- и апарашайлов (pūrva- и aparaśaila;
пали pubba- и aparaseliya)
107
. В первые века н. э. южноиндий-
ские чайтики дали начало школам раджагириков (rājagirika, пали
rājagiriya) и сиддхартхиков (siddhārthika, пали siddhatthika)
108
.
Относительно этой и подобных генеалогических схем (напр.,
Н. Датта
109
и более ранних исследователей) можно сказать следующее. Существует три основных вида источников, на которых
может основываться исследователь при реконструкции филиации
буддийских школ: 1) нарративно-доксографические сочинения по
истории Дхармы; 2) относящиеся к отдельным школам тексты,
в особенности содержащие указания на собственную принадлежность той или иной никае; 3) эпиграфика. Строя свои схемы, Уордер, Датт и мн. др. пытаются комбинировать данные из источников
всех трех классов.
.
104
[Warder 2000: 207–208].
105
[Ibid.: 235].
106
[Ibid.: 265–267].
107
[Ibid.: 278]. У Уордера и Баро [Bareau 1955: 99] альтернативным названием
пурвашайлов является «уттарашайлы» (uttaraśaila).
108
[Warder 2000: 279]. Палийские эквиваленты даются по Г. П. Малаласеке-
ре — см.: [DPPN: s. v. Mahāsaṅghikā, Mahāsaṅgītikā] и ссылки на словарные
статьи там.
109
Схема филиации школ махасангхиков, приводимая им (см. вкладку в конце
книги [Dutt 1925]), существенно отличается от схемы Уордера.
56
Глава 1. «МАХАВАСТУ» И ТРАДИЦИЯ…
Однако они принципиально несводимы друг к другу. «Исторические» сочинения, помимо обычных для любого древнего источника искажающих информацию факторов, таких как сектантская
тенденциозность и т. д., еще и принципиально направлены не на
воспроизведение когда-либо имевшей место «картины вещей»,
а на создание хорошо построенного (в понимании традиции) текста, на воспроизведение имеющего сакральный оттенок априорного «порядка вещей». Мы видели это на примере муласарвастивадинских сообщений о языках, использовавшихся буддистами
(§ 1.3.1). В отношении филиации школ это проявляется, например, в том, что «историку» обязательно необходимо было довести
количество школ до традиционного числа восемнадцать, а школа,
к которой принадлежал он сам, должна была оказаться «коренной»,
изначальной, от которой все остальные отделились в результате
серии последовательных расколов (saṅghabheda). Для заполнения
подобных априорных схем использовался материал самого различного происхождения и степени аутентичности
110
.
Эпиграфические источники более «жизненны» в том смысле,
что если некая надпись говорит, например, что там-то и тогда-то
жили монахи школы махасангхиков (или самматиев, или дхарма-
гуптаков), то можно (с известными оговорками) признать наличие
в этом регионе монахов, называвших себя так. Весь вопрос состоит
в интерпретации этих названий и в отделении наименований школ
от характеристик монахов по другим признакам: географическому,
специализации в определенном разделе доктрины и т. п. Кроме того,
индийским надписям присущи свои, не до конца изученные, жан-
ровые особенности и способы передачи информации. Ценность же
указаний в колофонах сочинений снижается известным феноменом
«многослойности» почти любого индийского текста.
110
Своего логического предела эта тенденция достигает в тибетских сочине-
ниях класса «чойнчжун» (chos ’byung) — «история Дхармы»: Будона, Тара-
натхи (Jo nang Tāranātha Kun dga’ snying po; 1575–1634) и мн. др., о кото-
рых Фурцева отзывается следующим образом: они «фактически не содержат
нового материала по истории и учению “18” школ… Сочинения Таранатхи
и Будона представляют гораздо больший интерес как образцы осмысления
средневековой буддийской наукой вопроса: “что есть «18» школ буддизма?”»
[Фурцева 1990: 6].
1.4. …āryamahāsāṃghikānāṃ… Школы махасангхиков
Поэтому, как представляется, на настоящем этапе следует
ограничиваться осмыслением данных источников (по каждому
классу отдельно), без попыток немедленного обнаружения того,
что Баро называл vérité historique.
В индийских надписях из разных местностей упоминаются
следующие из вышеперечисленных школ: «коренная», бахушру-
тии, гокулики, чайтики, апарашайлы, пурвашайлы, раджагирики,
сиддхартхики
111
. Литературную продукцию (на разных языках)
мы имеем от собственно махасангхиков, бахушрутиев и локоттаравадинов (возможно, и от чайтиков или пурвашайлов, но в видоизмененном, махаянизированном, виде). Не упоминаются нигде,
кроме исторических и схоластических сочинений, экавьявахарики
и праджняптивадины
111
[Bareau 1955: 15; Фурцева 1990: 10]. Важнейшим памятником эпиграфики
гокуликов являются две надписи из Деоркотхара (штат Мадхья Прадеш), пале-
ографически датирующиеся ок. II в. до н. э. Первая серьезная научная публи-
кация памятника — [von Hinüber, Skilling 2013]. С полемикой против некоторых положений О. фон Хинюбера и П. Скиллинга независимо друг от друга
выступили, с одной стороны, В. В. Вертоградова (устный доклад «Открытие
буддийской надписи брахми (II в. до н. э.) в Центральной Индии: к истокам
традиции именования ранних буддийских школ» на Рериховских чтениях в
декабре 2013 г. в Институте востоковедения РАН), а с другой — Р. Саломон
и Дж. Марино [Salomon, Marino 2014]. Помимо древности надписей и факта
упоминания в них донатора, характеризующегося как kokuḍika bahūsūti(ya)
[Ibid.: 33–35], они примечательны тем, что содержат линию ученической пре-
емственности, по-видимому возводимую авторами надписей к самому Будде
Шакьямуни.
112
В некоторые списки школ махасангхиков входят также вибхаджьявади-
ны (vibhajyavādin — весьма сложный термин; так в разные периоды назывались и группа «еретиков», и целое направление, и отдельные школы, напр.
тхеравадины) и хаймаваты (haimavata; по другим источникам — весьма
консервативная школа стхавиравадинского толка) [Bareau 1955: 23–24, 26].
Если первая атрибуция, судя по всему, является результатом недоразумения,
то вторая интереснее: она дается во втором списке Бхавьи, приписанном
махасангхикам; haimavatāḥ также являются одним из шести разделений
(bheda) коренных махасангхиков (mūlasāṃghika) в «Шригханачара-санграха-тике» (см. ниже, § 1.4.2.1) [Agostini 2003: 98]. В «Шарипутра-париприччха-сутре» упоминаются три школы махасангхиков, названия которых
больше нигде не встречаются: махадевы (*mahādeva), чайтры (*caitra)
112
.
57
58
Глава 1. «МАХАВАСТУ» И ТРАДИЦИЯ…
Причины расколов в школах махасангхиков, по-видимому,
носили самый комплексный характер, где играли свою роль факто-
ры как чисто идейного, так и социального, экономического и даже
политического характера. Однако нарративные источники говорят
почти исключительно о доктринальных разногласиях, причем в их
изложении они, как правило, сводятся к одному или нескольким
четко формулируемым постулатам, можно даже сказать, «лозун-
гам». Нередко «лозунги» находят свое отражение и в названиях школ — по крайней мере в их обозначениях в доксографической литературе. Среди школ махасангхиков такие названия носят
локоттаравадины — «провозглашающие надмирную, трансцендентную (lokottara) [природу будд]», праджняптивадины — букв.
‘учащие о понятиях
экавьявахарики
114
/
наименованиях (prajñapti)’
. Затем, выделение каждой школы связывается
113
, и, по-видимому,
с именем некоего известного учителя: у чайтиков это Махадева,
у бахушрутиев — Яджнявалкья (Yājñavalkya)
и матарии (*matarīya) [Bareau 1955: 17]; возможно, это редкие синонимы
для известных названий школ.
113
Prajñapti (пали paññatti / paṇṇatti) означает конвенциональное понятие,
«концепт» (и одновременно выражающее его высказывание, символ). Этот
термин служит почти полным синонимом saṃvti (пали sammuti) и противо-
поставляется таким категориям, как пали paramattha (скр. paramārtha) или
скр. dravya, характеризующим истинную реальность. Так, в «Ланкаватаре»
(Laṅk 153.10) атман существует prajñaptisatyatas (с точки зрения конвенцио-
нальной истины), но не является dravyasant (истинным самим по себе). См.:
[Edgerton 1953, II: s. v. prajñapti (4), saṃvti (2); Sasaki 1992: 82–83]. Pra-
jñaptivādin — «faisant le départ entre enseignement réel et dénomination ctive»
[Lamotte 1988: 837].
114
Если название школы действительно образовано от формулировки догма-
та, то учитывая предполагаемую идентичность экавьявахариков с локотта-
равадинами, мы предпочитаем трактовку Л. Казинса [Cousins 1991: 49–50]:
«One-utterancers», т. е. говорящие, что речь
случае vyavahāra, пали vohāra) будд всегда бывают одного (eka), а именно
трансцендентного, вида (см. также ниже, § 1.5). Из предлагаемых альтернативных трактовок ср.: «те, чья практика дает результаты в одно мгновение»
[Шохин 2009: 521]; «those who behave in one way», «the disciples of dispute on
one subject» [Prasad 1984: 12].
115
О такого рода фигурах, «как правило, вымышленных лицах», см.: [Lamotte
1988: 521].
/
учение / высказывания (в данном
115
и т. д.
1.4. …āryamahāsāṃghikānāṃ… Школы махасангхиков
1.4.1. Школы махасангхиков:
географическое распространение
59
Существуют две основные концепции распространения буд-
дийских школ
116
: а) более традиционная, восходящая к автохтон-
ным представлениям, которую отстаивали Ж. Пшилуски, Уор-
117
дер
и др., — все школы разделяются на восточные и западные;
cогласно Уордеру,
…существует определенная согласованность между географи-
ческим распространением буддизма и его разделением на школы.
Первые серьезные разногласия, которые стали ощущаться среди
буддистов, обнаружили среди них тенденцию разделяться на за-
падную и восточную школы, при этом большой треугольник Каушамби — Матхура — Уджайини обозначал запад, а Вайшали был
центром востока
118
;
б) точка зрения Баро, которую В. Г. Лысенко суммирует следующим образом: «…ни одна из школ не была представлена во всех
регионах Индии, в то же время ни один из регионов не был местом
исключительного доминирования одной школы»
119
.
Оба подхода имеют свои достоинства и недостатки. Так, в распространении буддизма и формировании школ можно выделить
не только горизонталь «Запад — Восток» (наличие которой подтверждается и лингвистическими данными, например западными диалектными чертами в БГС локоттаравадинов
120
), но и вертикаль «Север — Юг» (см. ниже), причем в различных регионах
могли мирно сосуществовать никаи самого разного происхождения.
С другой стороны, эпиграфические и иные материалы подтверж-
дают наличие моноконфессиональных регионов (причем таких, по
мнению Л. Р. Фурцевой, в Индии кушанского времени было большинство) и «четкого разграничения зон влияния между школами»
121
.
116
См.: [Лысенко 1994: 256].
117
[Warder 2000: 279–282].
118
[Ibid.: 279].
119
[Лысенко 1994: 256]. Ср.: [Bareau 1955: 35, 40-41].
120
См.: [Roth 1970: LX].
121
[Фурцева 1990: 11].
60
Глава 1. «МАХАВАСТУ» И ТРАДИЦИЯ…
Существовали как разные по специфике своего регионально-
го распространения типы школ, так и разные по специфике своего
отношения к буддийским школам типы регионов. Фурцева выделяет два основных типа школ: те, которые стремились к возможно более широкому распространению и влиянию (внутри махасангхиковского направления это коренная школа и бахушрутии),
и «региональные школы, духовное влияние которых ограничивалось вполне конкретным районом» (локоттаравадины и южные
школы)
122
. Что касается регионов, то плотная концентрация различных школ наблюдалась в известных местах паломничества,
вокруг великих ступ, а также в крупнейших экономических центрах. Но и в этом случае «выделялась одна конкретная школа»,
которая получала «поддержку со стороны центральной власти»
По имеющимся данным, коренная школа махасангхиков возникла в Паталипутре. Этот город (совр. Патна, столица штата
Бихар) и близлежащие области оставались ее центром и в дальнейшем. Географическое распространение школы, судя по всему, шло
в двух направлениях: западном и северо-западном — в Мадхья-
дешу, затем через Гандхару
124
в Бактрию (Бамиан, Балх, Термез);
и южном — в частности, в Махараштру и Андхру. И-цзин (VII–
VIII вв.) сообщает о махасангхиках в Магадхе (основной ареал распространения), Лате (Lāṭa) и Синдху (Sindhu) в Западной Индии,
а также в ряде мест Северной, Южной и Восточной Индии
В самом конце буддийского периода в Индии, во времена династий
Палов и Сенов (VIII–XIII вв.), махасангхики, согласно Таранатхе,
продолжали существовать на подконтрольных им землях, включавших Магадху и Бенгалию
126
.
Географические перемещения махасангхиков давали начало новым направлениям внутри этой школы. Различные группы
северных махасангхиков известны под названиями просто маха-
123
125
.
.
122
[Фурцева 1990: 11].
123
[Там же].
124
Согласно Уордеру, существовал центр школы в Капише (Kāpiśa) [Warder
2000: 281].
125
См.: [Dutt 1978: 61].
126
См.: [Warder 2000: 282] и ниже, § 1.5.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]