Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Этика. Учебное пособие
.pdf
хода приходят, во-первых, ортодоксальные религиозные
течения, обновленные с учетом научного и технического
прогресса (например, русская религиозная философия);
во-вторых, качественно новые философские системы, сочетающие творческий потенциал западноевропейского рационализма с социальной озабоченностью (марксизм) и
духовными поисками философии жизни.
Этические воззрения русской религиозной философии
опираются на два положения.
Во-первых, это критика западного общества ñ åãî ñâî-
бодной конкуренцией и всеобщим отчуждением.
Н.Ф. Федоров в «Философии общего дела» говорит о
появлении небратских, сиротских отношений между людьми, забывшими своих отцов, утратившими связь с прошлым. В.С. Соловьев в «Критике отвлеченных начал» осуждает рационализм и отвлеченный морализм И. Канта.
Ф.М. Достоевский в «Легенде о великом инквизиторе»
(«Братья Карамазовы») обвиняет католическую церковь,
которая соблазнилась светской властью, получила «царства
земные», но отринула Бога. Н.К. и Е.И. Рерихи («АгниЙога»), опираясь на восточные учения, считают современность эпохой, продуцирующей в мировое пространство
темную, разобщающую людей ментальную энергетику.
Во-вторых, ведется поиск всеединства è соборности.
Н.Ф. Федоров создает систему «супраморализма, или всеобщего синтеза», где технический прогресс подчинен высшей цели – достижению человечеством бессмертия (в биологическом смысле), телесного воскрешения умерших отцов
и освоения космического пространства. В.С. Соловьев â
«Чтениях о богочеловечестве» утверждает, что социум должен перейти от «природных» религий (античность, буддизм) и эпохи богочеловека, начавшейся с возникновением
христианства, к периоду богочеловечества, когда все религии и все народы соединяются вместе. Л.Н. Толстой ïðåä-
лагает отказаться от технического прогресса, вернуться к
простой крестьянской жизни, в морали руководствоваться
принципом непротивления злу насилием. Н.А. Бердяев в
работе «Смысл творчества» провозглашает новую этику
творчества, где люди объединяются через сопричастность
открытой самореализации личностного потенциала.
Таким образом, русская религиозно-философская этика
конца XIX – начала ХХ в. вдохновлена идеей морально
71
суверенной личности, но без отказа от идеи изначальной
коллективности человеческого существования. Обе идеи
приобретают в ней религиозно-мистические формы: основания морали усматриваются в божественном абсолюте,
коллективность интерпретируется как религиозно-духовная
всечеловеческая соборность.
Этика марксизма строит свою аргументацию критики
западного общества по-другому. К. Маркс и Ф. Энгельс в
работах «Капитал», «Анти-Дюринг» и др., объявляя современное им общество несправедливым и эксплуататорским,
причину этого видят в свободном предпринимательстве и
частной собственности на средства производства. Исходя
из понимания бытия как практики, К. Маркс и Ф. Энгельс
обосновали перспективу морально преобразованного бытия – коммунизма, описываемого ими как практический
гуманизм. Коммунизм трактуется ими как высшая общечеловеческая ценность и цель всего человечества, интересы
которого приоритетны; а человек, таким образом, становится средством достижения этой цели.
В социалистическом обществе опыты по внедрению марксистской
этики в мораль дали весьма своеобразные результаты. Формируется
коллективистская мораль, в которой общество отождествляется с
государством, а личность призвана безоговорочно служить и подчиняться ему, отдавая все, вплоть до собственной жизни. Авторитарная этика марксизма превращается в систему неподвластных критике догматических положений, попытка переосмысления и развития
которых преследуется как ревизионизм и оппортунизм.
Философия жизни также критикует моральные ценности западной культуры и неполноценность существующих религий, но предлагает качественно иные решения.
Немецкий философ А. Шопенгауэр в сочинениях «Мир как
воля и представление», «Афоризмы и максимы» выдвигает
понятие воли к жизни, присущей всему живому. У людей
воля к жизни проявляется в трех характерах, прирожденных
человеку, – злобном, эгоистическом и сострадательном.
Последний является единственно нравственным, но первые два
преобладают. Это заставляет людей вредить друг другу, воевать, эксплуатировать более слабых. А. Шопенгауэр считает, что зло неискоренимо, «человек должен быть дьяволом для другого» по своей сущности. Проблема решается только частично путем подавления индивидуальной воли через отвлеченное эстетическое созерцание воли к
жизни как таковой. Этика А. Шопенгауэра глубоко пессимистична.
72
В философии Ф. Ницше, которая в своей основе и общей
нацеленности есть критика морали, обнаруживается радикальный разрыв с классической традицией европейского
рационализма. В произведениях «Так говорил Заратустра»,
«Антихрист» Ф. Ницше отрицательно оценивает христианство, утверждает, что в сердце современного человека
«Бог умер». В трактате «По ту сторону добра и зла» он
развивает учение об индивидуальной «воле к власти», являющейся носительницей творческого начала, возвышающей сильную личность над толпой и движущей общество
по пути прогресса.
Христианская же мораль, по его мнению, нивелирует личностный
потенциал, усредняет человека, уничтожает все новое и непривычное,
убивает волю к становлению, творчеству, совершенствованию. Она
стала сплошной маской, лицемерной апологией слабости, стадности.
Христианская мораль, по мнению Ф. Ницше, унижает человека, а
понятия добра и зла являются порождениями плебейства и рабской
зависимости.
Вместе с тем позицию Ф. Ницше нельзя характеризовать
только как моральный нигилизм. Ф. Ницше ставит задачу
переоценки ценностей, суть которой состоит в том, чтобы
максимально расширить ценностные притязания. Он утверждает примат морали перед бытием, ценностей перед
знаниями. Нравственные (или безнравственные) цели, считает он, составляют жизненное зерно, из которого вырастает дерево философии. В конечном итоге мыслитель провозглашает приход сверхчеловека, возвышающегося над
любыми предрассудками, стоящего «по ту сторону добра и
зла», носителя свободной творческой морали будущего.
4.3. Этика в XX веке и на рубеже веков
В ХХ в. продолжаются этические поиски в рамках научно-рационалистического подхода (на основе прагматизма
и позитивизма). Возникают новые философские системы
иррационалистической этики (в рамках психоанализа, экзистенциализма, персонализма и др.). Совершенствуются
с учетом прогресса в науке и технике такие традиционные
религиозно-этические направления, как неопротестантизм
и неотомизм.
73
4.3.1. Научно-рационалистическая линия
в этике ХХ века
В ХХ в. рационализм развивается в рамках философии
позитивизма, которая видит свою задачу в разработке кри-
териев научности и разграничении подлинно научных разработок и псевдонаучных религиозно-мифологических построений. Это направление сосредоточено на методологии
естествознания, отдает приоритет строгому (позитивному)
научному знанию и стремится вывести гуманитарное знание, в том числе и этику, за рамки философского анализа.
Аргументация различных позитивистских концепций строится следующим образом.
Этика эмотивизма (Б. Рассел, А. Айер, Р. Карнап,
Ч. Стивенсон) для дискредитации религиозно-мифических
трактовок морали использует принцип верифицируемости,
согласно которому истинно научная теория всегда готова
к эмпирической (опытной) проверке, это один из критериев ее научности. Нормативные же этические суждения
( типа: «Это – добро, а это – зло») неверифицируемы, следовательно, не обладают научным содержанием, а представляют собой повеление, основанное на эмоциях.
Теория интуитивизма дискредитирует этику в рамках
логического позитивизма с других позиций. Основоположник интуитивизма Дж. Мур в работе «Принципы этики»
выступает против натуралистического подхода к нравственной проблематике. Он видит в нем «натуралистическую
ошибку», нарушение законов формальной логики и определения по кругу, ибо фундаментальные понятия (счастье,
наслаждение, польза) натуралисты определяют как добро,
которое, в свою очередь, вновь описывают с помощью этих
терминов. Добро и зло, действительно, рационально не
определимы, к ним невозможно подобрать родовой признак
и указать видовые отличия, как требует логика и наука; в
каждом конкретном случае они постигаются чисто интуитивно. Следовательно, натуралистическая этика так же ненаучна, как и религиозно-идеалистическая.
Школа лингвистического анализа отказывается от эти-
ческого негативизма, который проявляют эмотивизм и интуитивизм, и создает самостоятельный метод этической
аргументации и особую деонтическую логику – логику морального долженствования, что частично реабилитирует
этику как научную дисциплину. Основой этого направления
74
выступает философский структурализм (К. Леви-Стросс,
Ж. Лакан, Р. Барт, М. Фуко), который с помощью структурно-лингвистического анализа и рассмотрения естественного языка морали также пытался сообщить гуманитарному знанию статус точных наук, включая нравственные высказывания в контексты человеческой коммуникации.
Еще одна попытка положительной интерпретации мо-
рали в рамках рационалистического подхода – этика праг-
матизма, возникшая в США в конце XIX в., когда Ч. Пирс
выступил с критикой иррационализма и догматизма, абсолютизирующих нравственные ценности в качестве вечных
и неизменных. Популяризатор его идей У. Джемс сформулировал два фундаментальных принципа: 1) добро не является абстрактной категорией, оно всегда отвечает какойлибо потребности; 2) каждая моральная ситуация уникальна и неповторима, не существует абсолютных истин, всякий
раз требуется новое решение. Он также продолжил разработку прагматического правила, которое провозглашает
критерием истинности той или иной нравственной нормы
ее работоспособность, практические последствия и конечный результат – успех. Прагматизм, связавший моральные
понятия с интересами, потребностями, успехом, придает им
ситуативный характер. При этом мораль интерпретируется
как средство достижения душевного комфорта и удовлетворения жизнью.
Вместе с тем в ХХ в. научно-рационалистические концепции уже не занимают такого доминирующего положения
в этико-философской культуре, как в XIX в. На смену им
приходят течения, отводящие интеллектуальной деятельности второстепенную роль. Их основная цель – объединить
человечество, преодолеть экологический кризис, противостоять конфликтным ситуациям в области социальных и
межличностных отношений. Эти течения распадаются на
две группы: иррационалистические этико-философские системы и неорелигиозные этические системы.
4.3.2. Иррационалистические
этико-философские системы
Иррационализм пытается решать нравственные пробле-
мы современности, обращаясь к новым теориям – фрейдизму и неофрейдизму, экзистенциализму, персонализму и др.
75
В основе психоаналитической этики лежат фрейдизм
и неофрейдизм. Ее основатель З. Фрейд в своих многочисленных работах первое место в структуре моральной
личности отводит бессознательному Оно (Ид), которое
сводится к совокупности агрессивных и сексуальных импульсов (либидо) и определяет второй рациональный,
осознанный компонент личности – Я (Эго). Третий уровень
личностной структуры – это Сверх-Я (Супер-Эго), представляющий собой совокупность принятых в обществе
культурных стереотипов, моральных, религиозных и других
запретов, подавляющих и ограничивающих свободное выражение бессознательного. Под их влиянием происходит
так называемая сублимация – преобразование сексуальной
энергии Оно в санкционированные обществом виды деятельности – искусство, творчество, науку, спорт, производство.
Представители неофрейдизма (Э. Фромм, К.Г. Юнг,
В. Райх, Г. Салливен, К. Хорни) частично отходят от узкого истолкования нравственных отношений в духе сублимированной сексуальности. К.Г. Юнг в работах «О психологии бессознательного», «Отношения между Я и бессознательным» и других вводит понятие «коллективного
бессознательного», обусловленного социальными факторами, и дает определение архетипа – совокупности глубинных психических образов, выражающих культурные и
нравственные тенденции. Э. Фромм в трудах «Иметь или
быть?», «Человек для себя», «Бегство от свободы» и других
сводит «коллективное бессознательное» к двум фундаментальным установкам: первичной – биофилической (Эрос),
направленной на самореализацию, стремление «быть», реализовывать свои творческие задатки, и вторичной – некрофилической (Танатос), стремящейся иметь, присваивать окружающую реальность, следовательно, разрушать
ее и саморазрушаться. В разные периоды человеческой
истории эти тенденции попеременно занимают в культуре
доминирующее положение, либо существуют в том или
ином сочетании. Они налагают свой отпечаток на моральную структуру личности, определяют господствующие в
обществе нравственные отношения.
Этические принципы экзистенциализма – другого ир-
рационалистического течения – впервые были сформули-
76
рованы в XIX в. датским философом С. Кьеркегором. Своего расцвета это направление достигает в ХХ в. в трудах
немецких и французских мыслителей – М. Хайдеггера,
К. Ясперса, Г. Марселя, А. Камю, Ж.-П. Сартра. Их позиции не всегда совпадали, но в любом случае в основе этики
экзистенциализма лежит выявление сущности подлинного
и неподлинного человеческого существования. Подлинным
признается такое существование, в котором в максимальной
степени проявляется сущность данной личности, ее самость,
уникальность, индивидуальность, способность делать свободный моральный выбор. При этом большинство экзистенциалистов признавало значение этической проблематики. На ее основе Ж.-П. Сартр предпринимал попытку
определить и обосновать новую этику, конкретную мораль,
которая перешла бы от поисков общечеловеческой сущности к рассмотрению индивидуального существования
(экзистенции) отдельных субъектов, к проблемам, волнующим конкретных людей в процессе их уникальной и неповторимой жизнедеятельности.
В литературно-философских произведениях Ж.-П. Сартра, А. Камю,
М. Хайдеггера описывается состояние экзистенциальной тревоги,
озабоченности фатально одинокого человека, заброшенного в этот
абсурдный мир неподлинного существования. Он вынужден постоянно преодолевать пограничные ситуации (в процессе чего как раз
и проявляется подлинность существования), совершая экзистенциальный и моральный выбор и беря тем самым на себя ответственность
за его последствия. При этом он полностью предоставлен самому
себе. Попытки избежать духовного кризиса, опираясь на традиционные нравственные ценности, не имеют смысла. В этих условиях религиозное направление экзистенциализма видит выход в повседневном соотнесении человеческого существования с Божественным
абсолютом, а атеистическое – во всестороннем развитии творческого
начала личности, постоянном преодолении узости будничного, обезличенного, неподлинного существования.
 этике персонализма (Э. Мунье, Ж. Лакруа, П. Рик¸р)
фундаментальным понятием выступает личность (персона) – духовная структура, приобретающая устойчивое и
независимое бытие благодаря свободному принятию иерархии ценностей, преобразованных и переживаемых через
постоянное творческое самосовершенствование. Основное
моральное качество творческой личности – присущая ей
свобода выбора, которая, как и в экзистенциализме, рас-
77
сматривается в качестве фундаментального условия, личностного становления и прогресса социальной системы.
Но если этика экзистенциализма делает акцент на внутренней
уникальности и самобытности личностного существования, то персонализм сосредоточивается на внешней соотнесенности личности с
обществом, а также с высшим Божественным началом. Бог ограничивает собственное всемогущество, предоставляя человеку возможность свободного творческого выбора. Поэтому и человек должен по
примеру Бога ограничивать свое Я во взаимодействии с Ты и Мы в
рамках социальной системы. Отсюда основной принцип морального
совершенствования личности – свободное самоограничение, сохраняющее самобытность и способное преодолеть агрессивность и разобщенность технократического общества.
В основе этико-философского учения М. Бубера – основоположника диалогического персонализма – лежат
идеи диалогизма. Цель учения – создание нового типа рефлексии на основе диалога, устанавливающего отношения к
Другому как к Ты, равному Я. Самое важное здесь – межчеловеческие отношения – отношения Я – Ты и Я – Оно.
В отношениях Я – Оно человек воспринимает других людей
(наряду с предметами внешнего мира) как Оно – безличные
объекты, предназначенные для утилитарного использования, эксплуатации, манипуляции, контроля. Отношения Я –
Ты предполагают активное взаимодействие с другим Я,
базирующееся на установлении не отчужденных, а взаимоодухотворяющих связей с Ты – другим субъектом.
Подлинную духовность М. Бубер видит не в Я и не в Ты, а между Я и Ты, в отношении между ними. «Встреча одного с другим»
образует, по М. Буберу, «диалогику», или «со-вторым-бытие», или
«бытие человека с человеком». Это бытие определяется М. Бубером
как Мы, в котором преодолевается индивидуалистическое, самодовлеющее Я. «Мы, – подчеркивает философ, – потенциально включает Ты. Только люди, способные правдиво сказать друг другу Ты,
могут правдиво говорить о себе Мы». Высшей точкой межличностных отношений М. Бубер считает воображение, позволяющее представлять то, что желает, чувствует, воспринимает другой человек.
Проявлением воображения выступает сочувствие, или эмпатия, когда ты испытываешь боль другого человека и страдание за него – сострадание. Таким образом, внутреннее самостановление осуществляется через отношения одного человека к другому, через взаимность
этих отношений.
78
4.3.3. Религиозное направление в этике ХХ века
В ХХ в. складываются новые – неорелигиозные систе-
мы, стремящиеся решать традиционные религиозные и
моральные проблемы с учетом современных тенденций.
Наиболее типичны в этом отношении этика неотомизма и
неопротестантизма, модернизирующие в новых условиях
свои фундаментальные идеи.
Неотомизм в рамках католичества получил статус офи-
циальной этико-философской доктрины Ватикана. Его известные представители: Ж. Маритен, Э. Жильсон, Й. Бохеньский, К. Ранер, В. Гертых, Папа Римский Иоанн Павел II – ставят перед собой задачу переосмыслить на основе новейших тенденций томизм – наследие Ф. Аквинского.
Они стремятся к объединению религиозно-мистического
подхода с научно-рационалистическим миропониманием
современной эпохи. Неотомизм активно использует идеи
других этико-философских течений новейшего периода,
особенно научно-позитивистской и экзистенциалистской
направленности.
Т. де Шарден (1881–1955) претендовал на создание научной феноменологии, синтезирующей данные науки и религиозного опыта
для раскрытия содержания эволюции Вселенной, приведшей к появлению человека. Последнего он рассматривал как запланированный
свыше итог эволюции космического целого. Т. де Шарден верил в
силу союза христианства и гуманизма, выдвигал идею единения науки и мистики в качестве панацеи от всех бед современности.
Наиболее последовательным и глубоким реформатором католических догматов, стремившимся привести их в соответствие с реалиями времени (и в теоретических работах, и в своей практической
деятельности), был Папа Римский Иоанн Павел II – Карел Войтыла.
Он обосновывал необходимость восстановления в рамках христианства единства католической, православной и протестантской церквей,
сближения всех мировых религий. Он признал грехи и заблуждения
католицизма и покаялся в них перед Богом и людьми. Он был активным проводником этики ненасилия в решении межнациональных
и межконфессиональных конфликтов ХХ в.
В рамках протестантского вероисповедания на основе
идеи индивидуального мистического богопознания развивается этика неопротестантизма (К. Барт, П. Тиллих).
Современные моральные тенденции говорят о мистическом
страхе, фатальной озабоченности нравственного субъекта,
79
коренящихся в его отчуждении от Бога. Скорректировать
мировоззрение каждого отдельного человека, удержать его
от безрассудных поступков призвана личная вера: критерий
морали должен переместиться внутрь сознания субъекта,
стать эквивалентом его совести – таков вывод этики неопротестантизма.
4.4. Мораль и этика на рубеже веков:
новые идеи, нравственные коллизии
и тенденции развития
В конце ХХ – начале ХХI в. в развитии, функционировании и оценке места этики в жизни общества стали прослеживаться тенденции, связанные как с объективными процессами в жизни человечества, так и с субъективными ожиданиями людей: какой бы они хотели видеть этику и чего
следует ждать от нее. Эти тенденции ожидания, воплощаясь
в развитие этической теории, высвечивают такие ее ценностные идеи и приоритеты, как коммуникативность, практичность, плюрализм. Свою реализацию и обоснование они находят в соответствующих этических школах и направлениях.
Коммуникативная направленность этики обусловлена
пристальным вниманием человеческой мысли к моральным
проблемам общения, приобретающим в ХХ в. особое значение. В решении этих проблем, в выработке нравственных
норм общения этика опирается, прежде всего, на феномено-
логию Э. Гуссерля. Он разработал учение об интерсубъектив-
ности, дающей возможность каждому Я удостовериться в
существовании и опыте Другого, который рассматривается
как альтер эго – мое другое Я. По закону аналогии Я могу
постичь, понять себя через Другого; Другой же получает
значимость через мои воспоминания самого себя.
Большую роль в развитии коммуникативной этики сыграла сложившаяся на основе феноменологии герменевти-
ка, которую один из ее основоположников Г.-Г. Гадамер
представляет как философию понимания.
Понимание для Г.-Г. Гадамера – способ существования познающего, действующего и оценивающего человека. Оно устанавливается в
процессе диалога, в котором происходит интеграция, «слияние горизонтов» – соединение прошлого и настоящего, превращение их в
80
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]