Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Философия современной мусульманской реформации
.pdf
Философия современной мусульманской реформации 171
на достоверную историю, он пытается опровергнуть утверждения западных востоковедов о том,
что исламская религия враждебна науке. Он стремится доказать, что выводы востоковедов об исламе есть не что иное, как обобщение того, что приложимо только к Европе и христианству. Светская цивилизация Европы не может служить образцом для мира ислама в силу различия предпосылок и внутреннего механизма становления компонентов двух цивилизаций. Если светская цивилизация Европы строится на разрушении христианства, так как последнее враждебно науке, то упадок мусульманского мира является прежде всего
следствием его отхода от истинного ислама, призывающего к развитию науки. Фундаментальное
различие отражает контраст культурного бытия
мира европейского Запада и мира мусульманского Востока. История мусульманской цивилизации
показывает, что когда мусульмане удалялись от религиозных наук, происходило их удаление от мирских наук и они лишались плодов разума. И наоборот, углубляясь в религиозные науки, они расширяли свои познания о Вселенной. Отсюда следует
вывод, что «лекарство, которое поможет им излечиться от этой болезни, только одно: им следует
вернуться к науке о своей религии, познанию её
тайн, постичь то, к чему она зовёт. Религия была
посредником между ними и наукой, и когда ушел
посредник, стали неузнаваемыми души и изменился человеческий род, превратившись в сборище
1
дикарей»
.
1
Мухаммед Абдо. Ислам и христианство... С.163.
М.М. Аль-Джанаби172
Не стал исключением из общей тенденции
и аль-Кавакиби. Содержащиеся в Коране суждения, достоверные предания о жизни и высказываниях пророка, согласное мнение уммы в эпоху первоначального ислама он называет «великодушным исламизмом», который не отвергается
разумом и не оспаривается научными исследованиями. «Всякий раз, когда наука открывает какуюлибо истину, исследователи обнаруживают, что на
неё имеется подспудное или явное указание в Коране. Бог вложил это в свою Книгу, дабы обновлялось чудо и укреплялась вера, чтобы было видно, что Книга эта – от Бога, ибо тварь не в состоянии высказать мысль, которая не опровергается
1
временем»
. В сунне, говорит аль-Кавакиби, содержатся тысячи утверждений, касающихся моральных норм, законодательных, политических и научных истин, «значимость которых лишь возрастает по мере того, как идет время и прогрессиру-
2
ют наука и знания»
.
Мусульманская реформация не стремилась обосновать светскость ислама по европейскому образцу, поскольку не видела в этом необходимости. Не
старалась она и исламизировать науку с её достижениями, так как не видела в этом смысла. Она заново открывала то, что присуще её истинному культурному бытию, то, каким должно быть отношение
ислама к науке и её месту в интегрированном культурном целом. Значит, её главным призывом был
призыв к культурной светскости как самобытности
1
Аль-Кавакиби. ПСС. Т.1. С.239.
2
Там же. Т. 2. С. 352-353.
Философия современной мусульманской реформации 173
и, следовательно, как способу построения нового
единства культурного целого, или нового видения
реформаторского проекта применительно к самобытности его составных частей и её собственного потенциала. Самобытность есть культурное целое, которое означает собственное творчество.
Поэтому приятие аль-Афгани европейского социализма было сопряжено с его культурной критикой.
Приветствуя содержащиеся в нём идеи справедливости, равенства и свободы, аль-Афгани пытается
обосновать эти ценности, используя мерила исламской истории, переосознать их и воплотить в ценностях исламского культурно-политического самосознании. Выступление европейского социализма
против религии, в случае его приложения к исламу,
означало лишение ислама его нравственной и духовной истории. Такое сущностное лишение исторического существования означает не что иное,
как помещение мусульманских наций в вакуум, между тем как задача состоит в заполнении этого вакуума путем возрождения их исторического бытия.
Кроме того, преобладание мстительного духа является источником радикализма и утраты разумной
умеренности. Истинный социализм мусульманского мира – это исламский социализм. Такой критический подход с его предпосылками и целями означает не что иное, как попытку совместить самобытность с рациональной умеренностью. А следовательно – доказать, что укоренение самобытности
представляет собой также упрочение иммунитета
против политического радикализма в его различных видах, поскольку оно опровергает одновременно и психологию слепого подражательства, и увле-
М.М. Аль-Джанаби174
ченность неразумным участием в культурных экспериментах с неизвестным результатом. Аль-Афгани
глубоко осознавал эту задачу, когда ставил её в рамках проекта «надежной опоры». Нет необходимости, говорит он, искать силы в собирании посредников и следовать по путям, которыми прошли некоторые западные государства. Не спасется житель Востока, если в начале пути он окажется на позиции, к которой европейцы пришли в его конце.
Он и не должен добиваться этого. Доказано, что
те, кто в прошлом добивались этого, лишь отягощали свою душу, возлагая на себя непосильную ношу.
Проект самобытности аль-Афгани вырабатывает,
основываясь на свободном собственном видении,
как проект самосознания.
Мухаммед Абдо сводит этот проект к контексту
исламского просвещения. В целом его воззрения
близки к взглядам аль-Афгани. Он тоже отталкивается от того, что культурное подражательство не
доведет до добра, поскольку между подражателем
и подражаемым имеются коренные различия, ставящие первого в более низкое и зависимое положение. Подражатель, пишет Абдо, видит лишь внешние проявления того, чему он подражает. Он не понимает, в чем секрет этого, на чём оно основано.
Он действует бессистемно, игнорирует те правила,
при помощи которых создавалось то, чему он пытается подражать. Таким образом, Мухаммед Абдо
рассматривает систему и правила деятельности
в качестве коренных предпосылок возрождения.
По эффективности он сопоставляет их с компонентами самобытности. В конечном счёте, копирование, даже если заимствуются только положитель-
Философия современной мусульманской реформации 175
ные стороны, ведет к смешению того, что не должно смешиваться, пишет он.
Однако это не означает, что Мухаммед Абдо
стремится к культурной закрытости или к самоизоляции ислама. Напротив, он старается заложить
основы возрождения в его разумных рамках. Он
ищет гармонию в подходе к культурному проекту
самобытности. Это побуждает его защищать культурную историю ислама путём выявления основных крупных фактов и составляющих и отталкиваться от них как от итога культурного опыта уммы.
Только умма обладает способностью давать оценку тому, что было правильным, а что ошибочным.
Только она может пробуждать чувства тесной привязки к будущему. Абдо выступает против приложения выводов европейской мысли к исламскому
миру, поскольку эти выводы являются плодом частного опыта европейских наций в их отношении
к христианству. В качестве примера он ссылается
на известное отношение европейской религиозной и светской власти к науке, утверждая, что враждебность клерикальной церковной власти науке несопоставима с тем, что имело и имеет место в истории ислама. Было бы ошибкой следовать «системе»
и «нормам поведения» европейской культуры и её
идейным выводам, так как это неизбежно приведет
к разрыванию традиций специфической культурной преемственности. В результате возникнут народы, подвешенные в вакууме. Абдо допускает, чтобы мусульманская молодежь, обучающаяся в европейских школах, усваивала сдержанное отношение
к литературе и мудрости, но не к религии (в этическом значении этого отношения). Он утверждает,
М.М. Аль-Джанаби176
что в конечном счете речь идёт не более чем о высокомерии тех, кому «неведомы особенности этих
народов»
1
. Особенности эти, говорит Абдо, совпадают с особенностями их культурной истории. Отсюда следует вывод, что нынешнее состояние застоя является естественным следствием отказа от
собственной истории. В связи с этим он утверждает необходимость осознанного обращения к своему
специфическому наследию. Если бы не этот застой,
говорит Абдо, мусульмане нашли бы «в книгах своей религии, в высказываниях её носителей то, чему
возрадовались бы их сердца и на чём успокоились
бы их души. Они познали бы вкус науки, соединённой с религией, сумели бы принести пользу себе
и своему народу. Среди них появился бы известный
класс, к которому обращались бы за советом, когда
нужно определить путь нации, направление её мыс-
2
лей, её общественные дела»
.
Абдо исходит из того, что современное ему состояние застоя и отсталости не оправдывает отрицания прошлого. Наоборот, оно предполагает необходимость прочно привязаться к прошлому, внимательно приглядеться и обратиться к нему. Именно таким путём удастся преодолеть психологию
подражательства с присущим ей состоянием самообмана. Подражательство, сопутствующее отрыву от собственного прошлого с его опытом, ведёт
к уничтожению критического духа. Состояние застоя требует пересмотра собственных его предпосылок, а не поиска путей к его преодолению в чу-
1
Там же. Т. 2. С. 352-353.
2
Там же. С. 138.
Философия современной мусульманской реформации 177
жом опыте. Чужие пути основываются на «системе
и правилах» собственной истории других народов.
Абдо ставит задачу обращения к собственным книгам, к высказываниям древних мусульманских мыслителей, видя в них адекватный метод культурного самовозрождения. Европа, говорит он, обеспечила свой подъём благодаря обращению к своим
старым книгам, высказываниям своих древних мудрецов. Благодаря этому она сумела восстановить
свой единый культурный опыт. Такой путь к выработке подлинного культурного проекта Абдо считает единственно правильным, так как благодаря ему
создаются предпосылки всеобъемлющего возрождения. В предпосылках он усматривает перспективы создания интеллектуальной и политической
элиты, или того, что он называет «известным классом, к которому обращались бы за советом, когда
нужно определить путь нации, направление её мыслей и дел». Это всё тот же проект, связанный с обоснованием свободного культурологического подхода к социальному и национальному единству, который максимально будет раскрыт аль-Кавакиби
в рамках мусульманской реформации с её рационалистической ориентацией.
Идея самобытности в её непосредственной
трактовке не занимает ум и критическое мышление аль-Кавакиби. Вместо этого он уделяет серьёзное внимание проблемам политического действия,
то есть проблемам власти и деспотизма. Его культурный проект самобытности концентрируется вокруг критического подхода к социальным, политическим и юридическим вопросам. Однако это не
означает, что его не интересовали иные пробле-
М.М. Аль-Джанаби178
мы. Напротив, он поднимает их, по-разному формулируя в преломлении к реальной действительности. Особенно это касается его рассуждений о том,
как следует преодолевать состояние «общей расслабленности», в том числе путём обращения к истории первоначального ислама (или истинного ислама). Аль-Кавакиби стремится обосновать предполагаемую самобытность через критерии политики и права. В связи с этим подражание представителей «расслабленного ислама» европейцам в еде,
одежде и тому подобном он считает «самым отвра-
1
тительным проявлением слабости»
. Это – не призыв к изоляции и закрытости, к тому, чтобы удовольствоваться прошлым с его закостенелыми формами. Просто в таком подражательстве ему видится продолжение бессилия. Условием альтернативного подхода он ставит задачу преодоления подражательства в мышлении путём ориентирования на
науку, на светскую культуру, на высокие нравственные ценности, слитые воедино в культурном целом, на свободу, демократию и верховенство закона в политике, на демократизм и федерализм в государственном устройстве.
Незначительное внимание, которое альКавакиби уделял полемике вокруг культурной самобытности, не было следствием того, что он не понимал её значения или считал её малоэффективной. Напротив, оптимальный путь к её обеспечению он видел в социальных, политических и национальных приоритетах. Он прервал цепь традиционной культурной идентичности арабского мира.
1
Там же. Т. 1. С. 145.
Философия современной мусульманской реформации 179
Вместо этого он стремился увязать воедино новые
звенья цепи культурной идентичности и самобытности, что было для него равнозначно закладыванию основ самостоятельного политического и национального бытия. Он не сосредоточивается на
проблемах ислама и цивилизации, ислама и науки, поскольку у него иной взгляд на приоритеты
культурной идентичности. Османский ислам перестал служить ему каким-либо ориентиром. Наоборот, в нём аль-Кавакиби ищет источник зла и существующей отсталости. Исследуя причины «расслабленности», имеющей место в его эпоху, он указывает, что одна из них – это «сама нынешняя религия», в которой нет ничего из того, что было присуще ей на первоначальном этапе: в частности, признания того, что сила достигается наукой и богатством, что следует поощрять благое и отвращать от
порицаемого во взаимоотношениях между людьми,
что нужно устанавливать чёткие границы человеческого поведения и уплачивать десятину в пользу не-
1
имущих
.
Отрыв от «самой нынешней религии» представляет собой её оптимальное отрицание в реальных
терминах долженствования. Аль-Кавакиби не подходит к «поощрению благого и отвращению от порицаемого» и уплате десятины с позиций традиционного фикха или этики фальшивых нравоучений,
но встраивает их в систему права, закона и государства. Отрыв от традиций прошлого и от религии
в её современном состоянии означают не что иное,
как стремление изыскать им оптимальную альтер-
1
Там же. Т. 1. С. 183.
М.М. Аль-Джанаби180
нативу. Человек и общество, говорит аль-Кавакиби,
всегда нуждаются в законах, регулирующих их социальную, политическую и нравственную жизнь.
Законы не могут соответствовать окружающему
миру и взаимодействовать с ним без наличия в них
общечеловеческих знаменателей. Отсюда делается вывод о том, что «человек призван к тому, чтобы
обладать законом, то есть в своих нравах и поступках следовать определенному закону, пусть даже
в самых общих его основах, чтобы не быть отверженным. Всякий народ должен иметь общий закон,
в той или иной мере соответствующий законам народов, с которыми у него есть соседские или торговые сношения или политические отношения»
1
Это означает не что иное, как необходимость придерживаться наиболее существенных норм права и корректировать их в соответствии с торговыми, соседскими или политическими отношениями. Аль-Кавакиби хочет сказать, что те, кто предлагает мусульманскому миру отказаться от его традиций в целом и от исламских традиций в частности
опираясь на европейский опыт прогресса, не понимают, что у европейцев есть свои законы, имеющие свои предпосылки в их специфическом опыте. Тем самым аль-Кавакиби следует общей тенденции с аль-Афгани и Мухаммедом Абдо. Он переносит её на уровень социальных, политических, юридических и государственно-управленческих проблем, считая их решение необходимым залогом реформирования современного ему ислама. Фактически это означает не что иное, как свободное разу-
.
1
Там же. С. 183.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]