Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Философия современной мусульманской реформации
.pdf
Философия современной мусульманской реформации 141
рит о том, что обращение к Корану, сунне и иджма
должно стать ареной для доктринальной полемики
или включаться в ход размышлений и идейных построений.
Как аль-Афгани и Мухаммед Абдо, аль-Кавакиби
лишь вскользь указывает на эти источники. Для
него Коран – это только «Книга, которая дошла до
нас путём, не вызывающим сомнений, чтобы сое-
1
динилось слово и согласилась на нем умма»
. Со-
держание сунны он сводит к тому, «что сказал, сде-
2
лал или установил посланник»
. Что касается единодушного мнения улемов, то он трактует его достаточно вольно, как возможный пример выбора и испытания. Иджма – то, «к чему обращается умма, на основании чего она приходит к согла-
3
сию по некоторым важнейшим вопросам»
. Ставя
знак равенства между иджмой и позицией праведных предков, он указывает на основополагающее
значение истинной самобытности и её живую ценность. Вместе с тем в это понятие он не вкладывает идею обязанности, долженствования; иначе говоря, он не делает иджму вопросом догматики и не
возводит его в ранг религиозной догмы. Его расширенное толкование данного источника означает призыв к свободе его реального исследования. Кораническое чудо видится ему не в Коране
как таковом, не в его языке, но в его постоянной,
обновляющейся актуальности. Если у этой идеи
есть свои традиции в Каламе и суфизме, то альКавакиби, продолжая эти традиции, использует
1
Там же. С. 212.
2
Там же. С. 212 – 213.
3
Там же. С. 138.
М.М. Аль-Джанаби142
их в духе осознания приоритетной значимости реальных перемен. Таким образом, идея чуда переносится им из богословской сферы в практическую.
Отвечая тем, кто усматривает чудо Корана только в его языке, аль-Кавакиби пишет: «Если бы дали
улемам свободу уточнения и дали им полную свободу сочинять, какой пользовались авторы истолкований и мифов, то они увидели бы в тысячах коранических аятов тысячи чудес; каждый день они
находили бы аят, обновляющийся соответственно
времени и обстоятельством; именно этим доказы-
1
вается чудесность Корана»
. Аль-Кавакиби переносит требование свободы слова и сочинительства
из традиций непосредственного противостояния
авторам «истолкований и мифов» в сферу свободы исследования и постижения истины. Коран он
объявляет фундаментальным источником обоснования свободы бесконечного поиска. Идея вечного и бесконечного чуда Корана иносказательно
ассоциируется с идеей свободы. Да и что означает «обновление соответственно времени и обстоятельствам», если не обновление реалистического подхода к складывающейся ситуации? Иными
словами, чудо Корана переносится в область перемен, в сферу обновляющейся действительности.
Мы имеем дело с актуализацией культурного
времени, которая не превращается в некую забаву, развлечение. Культурный символ – это живое
единство идеала и долга, то есть сила, которая неизбежно сопутствует осознанию глубинной принадлежности к своей истории (культурной); ста-
1
Там же. Т. 2. С. 352 – 353.
Философия современной мусульманской реформации 143
вится задача по-новому осознать историю таким
образом, чтобы обеспечить эффективное возрождение «вечных» принципов. Речь идет о постоянном процессе восстановления возвышенных принципов как начала и цели истории. Отсюда – разнообразие форм её проявления, различие её уровней, множественность моделей её теоретического
обоснования у деятелей мусульманской реформации. Постоянное восстановление возвышенных
принципов как начала и конца истории – цикл,
диктуемый логикой того, что мы называем культурной самобытностью. Логика эта присуща всякому истинному творчеству, ибо в своих заключениях она предполагает искренние переживания.
Данный процесс поляризует историю и мысль как
факторы, определяющие появление культурных
символов и их воздействие на социальное и политическое существование наций. Такие культурные основы не могут обладать действенностью,
если не восстановить их историческую «укоренённость». В своих глубинных слоях этот процесс заключает крупные противоречия, особенно в том
смысле, что он может привести к фетишизации
созерцательного подхода, удалению от реальных
современных альтернатив и становления «мировой истории». В то же время он представляет собой наиболее реальный путь к утверждению рациональности видения и действия, особенно когда
происходит изыскание и обоснование разумного
соотношения между прошлым и будущим в настоящем, когда действия не бросаются на ветер чистого опыта, а будущее измеряется при помощи критериев и ценностных суждений прошлого.
М.М. Аль-Джанаби144
Первые камни на этом сложном пути разбросал
аль-Афгани, попытавшийся найти оптимальное соотношение между религиозным и светским исламом
и наукой, национальным и исламским, реформаторским и рациональным, социальным и гуманистическим в мусульманской цивилизации, между всем
тем, что в своей совокупности обеспечивает предпосылки адекватного подхода к формулированию
основ культуры как наиболее реального пути к адекватному видению и действию. Это привело к изысканию ценностей умеренности, «срединного пути»
применительно к различным сферам социального
и политического мира ислама. Если порой взгляды
и суждения аль-Афгани выглядят крайне противоречивыми, то причина здесь – в их живом развитии
по мере углубления его взгляда на вещи. Естественно, что вначале он с воодушевлением критикует дахритов, обобщая в своих подходах логику строгих
нравов применительно к подъемам или историческим падениям наций. В индийских дахритах он находит подражателей «материалистам», стремящимся «уничтожить религии» путем распространения
1
идеи «вседозволенности для всех людей»
. В такой
«вседозволенности» аль-Афгани видит причину кру-
2
шения древних и современных цивилизаций
. Несмотря на ущербность подобных суждений о причинах возвышения и упадка наций, они отражают искренность чувств религиозных реформаторов, касающихся значимости нравственного духа для воссоздания культурной целостности нации.
1
Аль-Афгани. ПСС. Т. 1. С. 129.
2
Там же. С. 129.
Философия современной мусульманской реформации 145
В дальнейшем эта мысль аль-Афгани подвергается позитивному идейному отрицанию. Такое отрицание было сформулировано им не вдруг, а выкристаллизовывалось в ходе критического переосмысления отношения к меняющейся действительности. Критикуя этику дахритов, аль-Афгани подчеркивает, что «религия, и только религия – путь
к построению общественной системы. Ни в коем
случае не утвердится без религии фундамент
1
цивилизации»
. Критика того, что аль-Афгани называет нравственным разложением дахритов, содержала в себе накопление позитивных ценностей,
касающихся единства социальных и цивилизационных компонентов религии вообще и исламской
религии в частности. Поэтому во взглядах дахритов относительно «индивидуальной защиты», «собственного достоинства» и «правления» он не видит концепций, способных создать истинную социальную и политическую систему в мире ислама. Он противопоставляет им идею божественности и идею «воздаяния и наказания» как такие две
идеи, «без которых не установится человеческое
общество, не оденется в жизненное платье цивилизация, не стабилизируется система торговых отношений, не очистятся от сомнительных дел и обма-
2
на отношения между людьми»
.
Аль-Афгани критикует идеи индивидуальной защиты, собственного достоинства и правления во
взглядах дахритов как заимствованные у европейской цивилизации, характеризует их как иррацио-
1
Там же. С. 130.
2
Там же. С. 171.
М.М. Аль-Джанаби146
нальные, аморальные и негуманные, так как они не
ведут к достижению необходимого единства и согласия раздробленного и отсталого в то время мусульманского мира. Идеи индивидуальной защиты
и собственного достоинства представляют собой
ценности буржуазного индивидуализма, приемлемые для европейской цивилизации девятнадцатого века. Для исламского мира с его тогдашней действительностью они означают лишь разложение
«человеческого общества», «цивилизации», «системы торговых отношений» и «отношений между людьми». Аль-Афгани сознавал значимость ценностей социальной целостности («установление
человеческого общества»), цивилизации («оденется в жизненное платье цивилизация»), экономических и юридических норм («система торговых отношений») и норм нравственных («очищение отношений между людьми от обмана»). Поэтому критика им дахритов была критикой ценностей иррационализма в европейском национализме, критикой индивидуализма с его эгоистической моралью.
Критика этих идей осуществлялась путём обозначения их реального содержания; аль-Афгани критикует их как ценности, а не как убеждения. Следовательно, их популяризация не имеет отношения к пониманию собственной исторической реальности. Идея веры в божественность, и идея воздаяния в загробной жизни являются идеальным образцом морального, не богословского, духа в отношении аль-Афгани к значению и ценности слепого следования авторитетам. Критикуя дахритов, он подчеркивает иррациональный, аморальный и антицивилизационный характер их учения,
Философия современной мусульманской реформации 147
которое пытается возвести заимствованные идеи
в ранг абсолютных (возвышенных) принципов, но
при этом он не отвергает возможности их включения в рационально-реформаторскую систему взглядов. Аль-Афгани пытается выстроить свои мнения
и позиции в стройную систему нового подхода к социальной и культурной общности, отражающую
идею особой идентичности мусульманской культуры и цивилизации. Отсюда его стремление сформулировать идею рационального единства истории и культуры и актуализировать её в действии,
осознающем свои задачи и цели. В одном из своих
эссе он отвечает тем, кто усматривал в возвышении
и прогрессе японцев свидетельство необходимости
изоляции религии от цивилизации, указывая на то,
что религия японцев – языческая. Подобно другим
языческим религиям, она не лишена нравственных
и поведенческих установлений. Основа всякой религии – призыв к счастью. Но «если она остается
доктриной, абстрагированной от действия, то не
будет у неё влияния и не получат пользы принадле-
1
жащие к ней»
.
Такие позиции и взгляды свидетельствуют,
что аль-Афгани не преодолевает здесь своих первоначальных идей относительно дахритов, равно
как и своих новых представлений о сущности религии. Он добавляет к ним возможность и необходимость разработки идеи основ религии как арены действия, но не как застойных доктрин. Оставить религию без действия, по его мнению – это
все равно, что сохранить ее в виде доктриналь-
1
Там же. С. 199.
М.М. Аль-Джанаби148
ных идолов. Это был новый подход к идее возврата к первоначальным истокам, к формулированию
мысли о том, что история едина и настойчиво стремится к идеалу. Отсюда попытка аль-Афгани объявить единство идеала и истины основным критерием обоснования религии. Отвечая тем, кто усматривал в исламе причину отсталости мусульманского мира, аль-Афгани пишет: «Религии в своей совокупности – это целое, а их части – религии Моисея,
Иисуса и Мухаммеда. Из всех этих религий истинна
та, с которой происходит «образцовое появление
и преобладание», ибо обетованное появление означает, что появляется религия истины, а не религия
евреев, христиан или ислам, если у них останутся
лишь абстрактные названия. Та религия из них, которая действует истинно, есть чистая религия»
1
Эта идея заключает в себе мысль о коренном значении, приоритете истины.
Истину аль-Афгани считает критерием всякой
религии. Само понятие религии для него не синонимично традиционным религиям. Он хочет сказать, что всё существующее истинно, а всё истинное существует. Эта идея имеет давние традиции
в мусульманском (мутазилитском) каламе. Истина
определяет баланс между религиями. Однако истина здесь не является раз и навсегда данной; это
скорее бытие, проявляющееся в разнообразии возвышенных принципов и их единстве в действии.
Для аль-Афгани возвышенные принципы – такие
принципы, которые связаны с понятием реформации, рационализма и гуманизма в исламе; одновре-
.
1
Там же. С. 293.
Философия современной мусульманской реформации 149
менно они представляют собой важнейшие компоненты культурной самобытности. Данные понятия
соединяют в себе культурные корни и возвышенные принципы, вследствие чего заключают в себе
и идею, и действенность этой идеи. Следовательно, они синонимичны идее аль-Афгани о единстве
идеала и истины в «чистой религии».
Обращаясь к исламу в своем призыве к обновлению, он находит в его корнях основания для возможного счастья, то есть основания для возможного единства духа и тела, разума и чувства. Это не что
иное, как отражение единства религиозного и мирского, земной и загробной жизни. Ислам, по мнению аль-Афгани, строится на прочной основе мудрости, благодаря чему достигается счастье в обоих мирах. Достигнуть его невозможно без «очищения умов от ложных мифов», без «опоры на идею
единобожия», а не на человека или неодушевленные предметы. Души наций, говорит аль-Афгани,
стремятся к благородству, в противном случае «им
будет недоставать совершенства», «верования нации должны строиться на явных доказательствах
1
и достоверных свидетельствах»
. Это означает, что
реформаторская идея нуждается в ценностях чистоты ума, в высокой идее единобожия, в устремленности душ к совершенству, уверенности в возможности совершенства, в построении этих ценностей, поступков и убеждений на основе рационального доказательства, как нуждается она и в том, что
воплотило бы её таким образом, чтобы «верховным правителем» являлись представления об иде-
1
Там же. С. 173 – 176.
М.М. Аль-Джанаби150
але и истине. В связи с этим аль-Афгани говорит:
«Нам нужно новое действие, благодаря которому
мы воспитаем новое поколение, точно знающее
и по-новому понимающее истинный смысл верхов-
1
ного правителя тел и душ»
.
Новое действие, новое поколение, новое понимание, которые должны создать новую власть для
культурного духа и тела уммы – это рациональный
ислам. Аль-Афгани подчеркивает, что ислам отличается от прочих религий тем, что лишь он один
«отстаивает разум, рассматривая его как одно из
2
условий веры»
. Данную мысль аль-Афгани не излагает в соответствии с традициями ораторской
полемики, но пытается обосновать на критериях
и традициях философского и этического рационализма, на его крупных концептуальных образцых,
изображающих «добродетельные города». Как говорит сам аль-Афгани, он планировал доказать, что
«в человеческом мире добродетельный город, от
тоски по которому умирали мудрые, нельзя зало-
3
жить иначе как с помощью исламской религии»
.
Попытка аль-Афгани возродить ценности «добродетельного города» на основе ислама как единственной гарантии наличия внутренних добродетелей, предполагает рациональное обоснование
промежуточного звена, утраченного в отношении
к возможному выстраиванию исламской гуманистической идеи счастья. Эта идея заключает в себе
идеальную мечту, пример возможного воплощения долга в драме жизни и истории народов. Со-
1
Там же. Т. 2. С. 456.
2
Там же. Т. 1. С. 177.
3
Там же. С. 178.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]