Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Философия современной мусульманской реформации
.pdf
Философия современной мусульманской реформации 81
ма, его великих духовных и философских традиций. У каждого из них можно встретить отношение
к характеру этой практики, её видимой и внутренней трансформации, нашедшей отражение в замене индивидуальной суфийской практики индивидуализмом, отражающим общественное целое через
критерии нации (арабской) и уммы (общемусульманской), из чего следовал отказ от сугубо личностного подхода, утверждение приоритетности крупных социальных, политических и культурных проблем. Этот процесс являлся своего рода преодолением старых традиций «непрерывного творения»,
«перевоплощения душ», то есть того, что можно
назвать механизмом «исторической персонификации» крупных символов ислама в личностях современников.
Деятели исламской реформации дали новую
трактовку этому «творению» и «перевоплощению»,
переведя их с личностного уровня на общественный. Фактически это было прямым и косвенным
следствием влияния суфизма на общественнополитическую деятельность мусульманских реформаторов, проследить которое можно в жизни и деятельности крупных реформаторов в разных областях, и в частности в их идейном творчестве. Наиболее ярко оно воплотилось в «подвигах» их реформаторского рационализма – в смысле «смерти мертвого» и «оживлении живого» в опыте мусульманской культуры и её разнообразных традиций. Так, Аль-Афгани, рассуждая о перспективах
афгано-иранского единства, прежде всего подходит
к ним с чисто суфийских позиций, «персонифицируя» это единство в личности иранского шаха. Аль-
М.М. Аль-Джанаби82
Афгани так характеризует шаха: «Великий человек, обладатель высокого достоинства и всеобъемлющего знания, – тот, кого не отвлекают дела множественности от сущности единства, у которого состояния изменчивости не препятствуют стоянкам
неизменности, его не отвлекают проявления разлуки [с Богом] от стоянок соединения; Единый проявляется для него на степенях множественности,
а истина единичности [Бога] (проявляется) – в количественных степенях; единение – его источник,
1
соединение – его учение»
.
Это типичная для суфизма формулировка, язык
и терминология суфизма в применении к чисто политическим и историческим реалиям. В ней присутствует абстрактно-теоретический подход к действительности, которую следует улучшить, возведя в ранг возвышенного. В своих взглядах и позициях аль-Афгани придерживается именно такого
стиля и методики как идейно-нравственной парадигмы. В этом нашли свое отражение характер альАфгани, те скрытые устремления, которые присутствовали в его разуме и душе. Через абстрактный
символизм он призывал к действию, указывая на
то, что следует отвергнуть и преодолеть. В первую
очередь он прилагал всё это к самому себе, к своему
внутреннему миру и внешнему поведению, что наглядно проявилось в его биографии.
В одной из своих работ он пишет, что, пожелав
выявить наиболее существенные различия между
жителями Земли, он обнаружил их в религии. Тогда
он стал исследовать три религии – Моисея, Иисуса
1
Аль-Афгани. ПСС. Т. 2. С. 32.
Философия современной мусульманской реформации 83
и Мухаммеда, как он выражается, «точным исследованием, свободным от всякой традиции, избавленным от всяких ограничений, предоставляющим уму
полную свободу». В результате своих изысканий он
обнаруживает, что все три религии полностью согласуются между собой с точки зрения принципов
и целей. Если в какой-то одной из них недостает
указаний на абсолютное добро, то они присутству-
1
ют в другой
. Поиск различий приводит его к выявлению единства. В основах единства он обнаруживает интегрированный исторический процесс, который трактуется им как часть эволюции абсолютного добра, идеальным образцом которого является идея единобожия. Вследствие этого он ставит
перед собой задачу теоретического обоснования
идеи единства религий как приемлемой предпосылки для объединений их последователей – коль
скоро религии едины в своих основах и целях.
Независимо от того, основывался ли этот вывод
на критическом созерцании, на современном применении суфийской идеи единства религий или на
рациональном исследовании «логики веры», последующая попытка аль-Афгани воплотить его в практической программе «выхода из пролива различий
в море единства» сразу же подверглась атаке бурных волн ангелов духа и демонов человеческого
тела, воплощающихся в интересах воюющих друг
с другом индивидов, групп и государств.
Возвышенные созерцательные выводы быстро
столкнулись с реальностью глубоких расхождений, связанных не с целями и основополагающими
1
Там же. Т. 1. С. 294.
М.М. Аль-Джанаби84
принципами религий, а с разностью сил и противоречием интересов. Такое понимание имело свои теоретические предпосылки в критическом и рационалистическом характере отношения аль-Афгани
к суфизму, который он считал идеальным учением,
отличающимся высокой нравственностью и собственным подходом к общности религий. Здесь альАфгани идет в реалистическом, рационалистическом направлении: он критикует суфизм, а не опровергает его этическую философию и его конечные
цели. Одновременно он пытается сформулировать
характерные черты самой суфийской идеи, прилагая её к собственной жизни, к своему духовному
бытию, воплощая её в своих новых подходах и позициях. Так, он говорит, что собравшись с мыслями и взглянув на Восток с его обитателями, он вначале остановился на Афганистане (первой земле,
к которой прикоснулось его тело), затем обратился к Индии (где обогатил свой ум знаниями), к Ирану (как соседней стране), Аравийскому полуострову (к Хиджазу, где было ниспослано откровение
и взошла заря цивилизации), Йемену с его царями и властителями из династии Химьяритов, Неджду, Ираку с его Харуном и Мамуном (халифами),
Сирии с её выдающимися Омейядами, Андалусии
1
с её Альгамброй
. Иначе говоря, он попытался преодолеть суфийскую узость и закрытость, выйдя на
широкий простор. Затем он приступил к изучению
реальной истории прошлого, стремясь изыскать
в ней опору для возрождения. Он возложил настоящее на весы прошлого таким образом, чтобы пре-
1
Там же. Т. 1. С. 295–296.
Философия современной мусульманской реформации 85
вратить прошлое в морального судию. Вместе с тем
он имел в виду не преодолеть фактическую неспособность суфизма предложить реальные современные альтернативы, а лишь возвеличить значимость
его моральных основ и символов.
К аналогичному итогу, хотя и по-своему, пришел и Мухаммед Абдо. Свое духовное и умственное возвышение он начал в лоне шазилитского,
а также, опосредованно, сенуситского суфийских
братств. Своей жизнью он словно воплотил мысль,
некогда сформулированную Абу аль-Хасаном аш-
1
Шазили
, который сказал: «Хвала тому, кто оторвал многих благочестивых от их земных интересов и оторвал порочных от их Создателя». Это воплощалось у Мухаммеда Абдо в практике реформаторского рационализма. Его критический подход
можно рассматривать как нечто среднее между духовностью аш-Шазили с его мистицизмом и практичностью аль-Афгани с его политическим реформизмом. Если, как говорит о себе аш-Шазили, Бог
повелел ему изменить фамилию на «аш-Шазили»
1
Абу аль-Хасан аш-Шазили (1196-1258) – основатель ордена «Шазилия». Он считал, что идеи и дух тариката («[духовного] пути») его последователи должны проявлять в своей личной и повседневной жизни. Последователи ордена шазилитов пользуются всеми дозволенными шариатом благами земного мира и не одобряют суровый аскетизм, уход от мира. Любое дело и любая работа должны также выполняться с ощущением служения Богу и стремления заслужить Его Милости. Основы шазилитско.го учения состояли в следующих положениях: необходимости бояться Бога; полная приверженность Сунне
в поступках и словах; упование только на Бога; полное подчинение
воле Бога; обращение за помощью только к Богу. Шазилиты предпочитают «трезвое» служение Богу и воздерживаются от состояний
«опьянения». Они сыграли большую роль в деле исламизации многих народов Африки, а также активно противодействовали колонизаторской политике европейских стран.
М.М. Аль-Джанаби86
(то есть «исключенно-исключительный для меня»),
то Мухаммед Абдо отошел от своих суфийских шейхов лишь с тем, чтобы прочнее привязать свой
практический рационализм к суфийскому духу. АшШазили дал надежду тем, кто стремится провидеть
сокрытое будущее, сказав: «Нет пути, кроме Пути
1
[суфийского] и исправления»
. В то же время он
поставил задачу придерживаться Корана и сунны
превыше суфийских попыток сличать их между со-
2
бой в случае наличия в них противоречий
. В своем тарикате аш-Шазили не усматривал монашеской
аскезы, считая, что проповедуемый им путь заключается не в том, чтобы питаться овсом и отрубями,
а в том, чтобы терпеливо исполнять распоряжения
шейха и твердо следовать по пути, предначертанному Богом. Он постоянно требовал от своих мури-
3
, чтобы они не разлучались с общиной верую-
дов
щих, даже если те окажутся непокорными и нечестивыми. Мурид должен разъяснять им их ошибки, свидетельствовать о божественном воздаянии.
Прекращать общение с ними он может с той целью, чтобы проявить к ним милосердие, а не что-
4
бы возвыситься над ними или ославить их
. В своей
дальнейшей практике Мухаммед Абдо твердо придерживался идей, сформулированных аш-Шазили
относительно «прямого пути» и реформирования,
высоких нравов, фундаментального значения Корана и сунны, ценности общины, твердого следова-
1
Аш-Ша‘арани. Ат-табакат аль-кубра (Большой свод биографий).
Бейрут: Дар аль-Джил, 1988. Т. 2. С. 5.
2
Там же.
3
Мурид – последователь, ученик.
4
Там же. С. 6
Философия современной мусульманской реформации 87
ния по пути, предначертанному Богом. И если Мухаммед Абдо не поднялся, подобно аш-Шазили, до
«пути божественного духа», до «врат тайного уров-
1
ня», до уровня абдалов и нуабов
, то лишь потому,
что он шел по пути влюбленных, а не любимых. Он
воспринимал окружающую действительность такой, какая она есть, а не опираясь на древние традиции суфийских братств, в том числе «деятельного суфизма». Он обращался с реальной действительностью с ее абдалами и нуввабами, перенося ее
в область теоретической мысли и политики, считая необходимым относиться к действительности
с позиции критериев разума и действенной воли
(силы), видя оптимальный путь к этому в рациональном реформизме. Критикуя слепое следование
авторитетным богословам, он указывает, что попытка шейха ас-Сенуси написать книгу по основам
мусульманского права с трактовкой некоторых вопросов в соответствии с маликитским мазхабом вызвала резкую реакцию, хотя из книги видно, что автор черпает суждения непосредственно из Корана
2
и сунны
.
Сходное отношение встречаем у аль-Кавакиби.
Своим последователям или сторонникам его рационалистического политического реформаторства он
не советовал рассматривать действия суфиев в качестве практического примера для подражания. Это
касалось как ранних, так и современных ему суфиев,
в том числе тех, кого он называл «уважаемыми сену-
1
Абдал и нуаб – ранги в суфийской иерархии святых. Абдал
(ед. ч. бадал) – букв. «заменяющие», нуаб (ед.ч. наиб) – «заместители
главы ордена, его представители в регионах».
2
Мухаммед Абдо. Указ. соч. С. 114.
М.М. Аль-Джанаби88
ситами1 в африканской пустыне»2. Его острая критика суфизма была частью его практического проекта; аль-Кавакиби идеологически использовал её
для того, чтобы придать реформизму позитивную
легитимность в качестве отрицания суфийского наследия. В связи с этим он проводил различие между тем, что он называл «истинным суфизмом» и «суфизмом фанатиков». Такое различение свидетельствует о его отношении к современному ему суфизму. Первые суфии, пишет аль-Кавакиби, «молились
лишь о том, чтобы очистить душу от чрезмерных
страстей, освободить сердца от пороков алчбы»
3
В этом смысле суфизм был отличительной чертой
большинства сподвижников пророка Мухаммеда
4
и его ближайших последователей
. Отталкиваясь от
этой мысли, аль-Кавакиби пытается рассматривать
радикальный суфизм как отход от основополагающих принципов ислама. По его мнению, радикальный суфизм – это продукт деятельности тех, кто
«не удовлетворился ясным законом и занялся изобретением суждений, которым дали название науки
1
Сенусийя – суфийско-политическое братство, основанное Сиди
Мухаммедом аль-Сенуси аль-Идриси (1787— 1859 гг.). Впоследствии
сенуситы перенесли свою деятельность из Алжира в Киренаику (территория современной Ливии). Сенуси выдвинул лозунг борьбы за возврат к «чистоте раннего ислама», против распространения европейского влияния в исламском мире, провозгласил единственной священной книгой ислама Коран, критиковал мусульман за отступление
от этих взглядов. С 1902 по 1913 орден сражался против французской
экспансии в Сахаре, и итальянской колонизации Ливии, начавшейся в 1911 году. Они активно боролись против Османского господства
в Киренаике. Когда в 1951 г. Ливия обрела независимость, тогдашний
глава ордена Идрис I стал первым королем страны.
2
Аль-Кавакиби. ПСС. Т. 1. С. 231.
3
Там же. Т. 1. С. 230.
4
Там же. С. 231.
.
Философия современной мусульманской реформации 89
о скрытом [смысле], науки об истине или науки о суфизме. Между тем об этом ничего не знали сподвижники и последователи пророка, те люди первых ве-
1
ков, чье благочестие засвидетельствовано»
. В связи с этим чрезмерную ревность суфиев и наслоения, прибавленные ими к религии и противоречащие простоте ислама, аль-Кавакиби считает следствием того, что суфии подверглись влиянию факихов, слишком усердствовавших в истолковании
священных текстов, и мутакаллимов, активно занимавшихся религиозной философией. Они, полагает аль-Кавакиби, добавили к исламу пифагорейские
правила теологии, нарядив высказывания, относящиеся к иным религиям и язычеству, в исламские
одежды. Если кульминация этого процесса пришлась на четвертый век по хиджре, то в следующем
веке радикализм суфиев дошел до своего завершения в таких вопросах, как отношение к пророчеству
и святости. Суфизм, говорит аль-Кавакиби, стал философией, пронизанной суждениями, похожими на
афоризмы, строящимся на украшательстве истолко-
2
ваний, на фантазиях, мечтах и иллюзиях
. Поэтому
в суфийской «Истине» он усматривал лишь эквивалент христианскому таинству. Что касается суфийского единства бытия, то это, по его мнению, не бо-
3
лее чем христианское преображение
. Несмотря на
поверхностность и неточность такого сравнения,
оно в своей идейной направленности указывает на
практическое стремление аль-Кавакиби противостоять радикализму современного ему суфизма, то
1
Там же. С. 198.
2
Там же. С. 232.
3
Там же. С. 162 – 163.
М.М. Аль-Джанаби90
есть политизированного тарикатского суфизма,
стремящегося укоренить мифы, иллюзии и мечтания, не отражающие сути реформаторского ислама.
Отсюда – суждение аль-Кавакиби о суфиях его времени как о «мошенниках от религии». Он описывает их как «те, которые претендуют на благородство
большее, чем у Бога; что им дано предотвращать
предопределенное, склонять народ к ложной аскезе, фальшивому благочестию, сатанинскому воздержанию; они рисуют красивые картинки, привлекающие малодушных и слабых, называя их нормами
1
поведения»
. Аль-Кавакиби утверждает, что такой
лживый, фальшивый и сатанинский суфизм влияет на современное ему обыденное сознание: он лживо возвеличивает благочестие святых, игнорируя
обязанность действовать и индивидуальную ответственность личности.
Здесь наглядно просматривается цель альКавакиби, стремящегося опровергнуть основы суфийского радикализма посредством критики всего, что противоречит разуму. Разрушая психологическое и идейное содержание его влияния на общество, он высвечивает фальшь, иллюзорность, явную нелепость радикального суфизма, в том числе
путем критики его изначальной этической основы.
Аль-Кавакиби по сути идет тем же путем, что альАфгани и Мухаммед Абдо: он ищет рациональное
и соответствующее нравственным нормам как необходимую научную и практическую предпосылку
свободного социального действия, один из источников критического самосознания.
1
Там же. Т. 1. С. 163.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]