Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Философия современной мусульманской реформации
.pdf
Философия современной мусульманской реформации 71
го подхода к истории политической эволюции Запада, в ходе которой политические и юридические
вопросы заняли центральное место в общественном сознании (свобода, право, гуманизм), между
тем как всего этого недостает Востоку вообще и мусульманскому Востоку в частности.
Аль-Кавакиби не имел в виду, что восточный деспотизм должен смениться иным деспотизмом, ещё
более губительным, а увязывал данный вопрос с отсутствием заботы о будущем или недостаточно внимательным взглядом на него. Фактически это политическое выражение значимости исторического и практического самосознания. Здесь поставлена задача сформулировать элементы самосознания в соответствии со спецификой реального существования. В его сравнении жителя Запада с жителем Востока можно обнаружить пример такого подхода. Если на Западе заботятся о приобретении денег и имущества, то на Востоке не задумываются над
1
этим
. Жизнь западного человека материалистична,
он хладнокровен, настойчив, мстителен. Что касается жителя Востока, то он вежлив, ему свойственны
мягкосердечие, застенчивость, он прислушивается
к голосу совести, склонен к милосердию и состраданию даже по отношению к врагу, отличается доблестью, неприхотливостью, не заботится о будущем.
Эти качества реально прослеживаются и в современ-
2
ной жизни
1
Там же.
2
Подобные оценки у аль-Афгани и иных деятелей эпохи содержат
точные обобщенные наблюдения, касающиеся специфики духовного
и культурного развития Запада и Востока, в частности в ходе их непосредственного противоборства, имевшего место в девятнадцатом
веке. В то время наглядно проявились такие качества жителей Запа-
. Несмотря на частный и в определенной
М.М. Аль-Джанаби72
степени идеологизированный характер такого подхода, он отражает (например, у Аль-Афгани) нравственный оптимизм, веру в возможность возрождения исламского политического духа. Аль-Кавакиби,
по сути, не столько выдвигает этические или политические обвинения в адрес какой-либо из сторон,
сколько пытается через указание на эти качества рассуждать о крупном социально-политико-культурном
феномене. Говоря о восточном и западном деспотизме, аль-Кавакиби «возвышает» второй в сравнении с первым. Более того, он расточает похвалы Западу, превознося различные стороны его научного и социального творчества. Посредством этого
он пытается доказать, что деспотизм созидает общество и его членов по своему образу и подобию,
и подчеркнуть пороки Востока, связанные как с его
материальной, так и духовной жизнью. Это означает, что приведенное выше сопоставление призвано
углубить исламское самосознание, ибо под Востоком
аль-Кавакиби разумеет здесь лишь мусульманский
Восток. Кроме того, он стремится углубить этот подход, опираясь на элементы самого исламского существования. Противопоставляя жителя Востока жителю Запада, который полагает, что для достижения
цели все средства хороши, аль-Кавакиби утверждает, что «восточный мудрец» не считает это допусти-
да (Европы), как склонность к наживе, стремление властвовать, приятие принципа «цель оправдывает средства». Речь идет не столько об
абсолютных качествах, сколько о реальных сущностных характеристиках людей в конкретный исторический период. Среди жителей
Востока тоже встречаются люди, отличающиеся перечисленными
качествами, однако эти качества остаются лишь частными характеристиками, то есть не оформляются в систему ценностей, имеющую
обоснование в политической, социологической и этической мысли.
Философия современной мусульманской реформации 73
мым в силу различия нравов между жителями Восто-
1
ка и Запада
. Он допускает наличие такого отношения у обычных жителей Востока, но не у его «мудрецов». Следовательно, он полагает, что «мудрецы»
Запада могут оправдывать подобный подход. Косвенное отражение такой специфики прослеживается в различии позиций и целей мусульманского Востока и Запада. В частности, аль-Кавакиби пытается
вскрыть это различие на примере отношения к славе. «Слава, – пишет он, – достается лишь тому, кто
не жалеет усилий во имя общества»; жители Востока выражают эту идею, говоря «во имя Бога» или «во
имя религии». На Западе же говорят «во имя челове-
2
чества», «во имя патриотизма»
.
Столь резкое различие является естественным
результатом различия культуры и её внутренних парадигм. Однако деятели мусульманской реформации стремились не направить его в русло конфликта, а использовать для углубления общественного
сознания мусульман таким образом, чтобы революционизировать их политическое и культурное бытие. В конечном счете это привело к формированию основ и отправных принципов последующего
создания «ислама Востока» в различных его проявлениях. С исторической точки зрения это означало лишь выход ислама на сцену в качестве самостоятельной политико-культурной силы, взявшей на
себя задачу выстраивания восточного мира на рационалистических реформаторских основаниях.
1
Аль-Кавакиби. ПСС. Т. 2. С. 395.
2
Там же. С. 362.
М.М. Аль-Джанаби74
§ 2. Критическое самосознание
исламской реформации
Превращение ислама в самостоятельную, самодостаточную силу на арене исторического существования означало, что он начал приобретать новую сущность, познавать свои специфические пределы. Этот процесс не был изолирован от прямого и косвенного влияния «мусульманского возрождения», в ходе которого предпринимались активные усилия по преодолению традиционных основ
менталитета, преобладавших в сущем и мышлении,
а следовательно – выходу из мира замкнутой общности, отсутствия независимого политического существования на просторы возможных альтернатив.
Последние фактически представляли собой более
широкие рамки теории (менталитета) и практики (политической), обозначавшиеся крупными направлениями мысли. Иначе говоря, шел процесс
самопознания и выработки проектов реформирования, вплоть до революционного. Превращение
ислама в самостоятельную силу исторического существования мусульманского мира внесло наиболее серьезный и глубокий вклад в самосознание
и формирование критического сознания. В то время представления и суждения участников этого
процесса не выходили за рамки исторического и духовного видения, находясь в поле, ограниченном,
с одной стороны, этими пределами, а с другой – качеством и количеством крупных ценностей и возвышенных принципов.
Данное видение включало в себя новую общность подхода к настоящему, прошлому и будуще-
Философия современной мусульманской реформации 75
му. Содержание такого подхода заключалось в том,
чтобы, сохранив историческое бытие мусульманского мира, изыскать в нём то, что может оказаться
полезным в обозримой перспективе. Трансформацию подхода можно резюмировать следующим образом: если предыдущие идейные и политические
направления исламского реформаторского движения собирали все, что можно собрать, чтобы высказать одну идею, то мусульманская реформация отталкивалась от одной идеи, чтобы высказать все.
Подобный «переворот» заключал в себе превращение ислама в самостоятельную силу и одновременно сохранение его в глубинном содержании проектов идейных альтернатив. В свою очередь, это было невидимым отражением централизации идейно-духовной культуры спустя целое столетие изнурительных попыток преобразовать религиозную и мирскую жизнь, дух и тело, предпринимавшихся до возникновения отчетливых черт
классической исламской реформаторской мысли.
Если материальным результатом этого процесса
была внешняя телесная умиротворенность, то его
моральный итог заключался в том, что он пробудил
потенциал мусульманской общности. Отталкиваться от одной идеи, чтобы высказать все – значит сосредоточить цели и задачи, сконцентрировать ценности и понятия, соединяя их в действии. Иными
словами, цели должны соединиться с ценностями,
а задачи – с понятиями. Такое соединение явилось
не столько волевым актом, сколько неотъемлемым
итогом углубления критического самосознания.
Сосредоточение культуры в одной идее, призванной высказать всё, что может быть через неё
М.М. Аль-Джанаби76
высказано – метод, соответствующий осознанию
необходимых приоритетов. Поиск таких приоритетов, возвышенных принципов или парадигм действия в первоначальном ваххабизме и тогдашних
суфийских движениях привели к выходу арабского менталитета из мира замкнутой общности к более широким горизонтам рефлексии. Из-за собственных ограничений и вследствие исторической ограниченности первоначального ваххабизма и «деятельного суфизма» они вращались по замкнутой орбите своих основополагающих представлений. В силу этого они были лишены возможности оказывать постоянное революционизирующее
воздействие. Следовательно, они не были способны к созданию крупных и устойчивых моделей критического самосознания. Так, например, первоначальный ваххабизм в своей идее единобожия привлек всё, что могло служить объектом его критики, однако он сохранил свои изначальные постулаты в качестве вечной, окончательной, не подлежащей какому-либо изменению предпосылки всякой
вероятной альтернативы. То же самое можно сказать и о «деятельном суфизме», вращавшемся в орбите своих традиционных представлений.
Тем не менее, в ходе этого процесса удалось выработать ценности понятий и понятия ценностей,
возвышенность целей и возвышенные цели. Был
проложен путь становлению критических элементов знания и действия, без участия этих элементов в развитии самокритики. Речь не шла об исследовании новых возможностей, присутствующих
в собственных границах мусульманского мира; эти
возможности представлялись аксиоматичными.
Философия современной мусульманской реформации 77
Что касается действий, то они явились индивидуальным воплощением призыва к истине (или истинам). В свою очередь, это предопределило развитие по пути использования традиционных методов реформы, то есть исключило возможность
критического подхода к самим традициям реформирования. В связи с этим первоначальные рационалистические компоненты остановились на своем изначальном уровне. Из-за этого пришлось задействовать всё, что можно, чтобы высказать одну
идею.
Для того, чтобы реально разорвать этот порочный круг, нужно было отвергнуть его, то есть
идти в направлении, противоположном ходу истории традиционного реформирования, осознав реальные грани долженствования и пределы прецедента в действии. Следовало отталкиваться от разумного начала исторического бытия и рассматривать прошлое и будущее как две чаши на весах настоящего. Такая ситуация соответствовала рационалистическим ценностям и понятиям мусульманского иджтихада, а также представлениям мусульманского реформизма с его джихадом (волей к дей-
ствию). В дальнейшем это предопределило соединение ценностей и целей, понятий и задач в рациональном реформаторском акте, превратившем джихад в иджтихад, а иджтихад – в джихад. На теоретическом уровне такое соединение ознаменовало конец крупного этапа в преоделении традиционализма прошлого, отвергнув его крупные достижения,
накопившиеся на протяжении сложного и одновременно кровавого периода возникновения и развития ваххабизма и «деятельного суфизма».
М.М. Аль-Джанаби78
То обстоятельство, что ваххабизм не подвергся
непосредственной критической атаке аль-Афгани,
в определенном смысле означает его отрицание посредством идейной и практической активации его
основополагающих установок, его подхода к религии и его практических решений. Это предопределило продвижение достижений ваххабизма в практической деятельности, политике, единстве, нации и в других вопросах – к их предельным целям посредством увязывания их с задачей обновления и модернизации. Такую позицию мы встречаем в оценке, которую аль-Афгани дает личности
1
Мухаммеда Али-паши
. В основателе династии египетских хедивов аль-Афгани усмотрел не только
весьма умного и рассудительного, но и очень решительного, отважного человека. Хотя, по словам альАфгани, Мухаммед Али «не обладал обширными познаниями в науке и с юности не практиковался в политике, он по своей природе очень любил культуру,
способствовал распространению знаний, учреждал нормы цивилизации, усердно трудясь ради до-
1
Мухаммед Али (1769-1849) – паша Египта с 1805. Покончил с вла-
стью и анархией мамлюков в 1811 году. Основатель династии, правившей до Июльской революции 1952. Под руководством Мухаммеда
Египет сильно развился. Мухаммед Али-паша приступил к реформам
в Египте почти одновременно с султаном-реформатором Махмудом II, но достиг в своих начинаниях значительно б
При проведении реформ, вызывавших недовольство в среде консервативно настроенных подданных, нередко действовал крайне жёстко, прибегая для достижения своих целей к казням и тайным убийствам. Сам Мухаммед Али вовсе не получил образования: только на сороковом году жизни он с трудом выучился читать; тем не менее он хорошо понимал цену знаниям, открыл в Египте много школ, типографию, газету. Создал регулярную армию; вёл завоевательные войны,
фактически отделил Египет от Османского государства. Реорганизовал административный аппарат, предпринимал меры, направленные
на развитие сельского хозяйства, фабричной промышленности.
льших успехов.
Философия современной мусульманской реформации 79
стижения своей цели»1. Благодаря этому Египет во
время его правления «добился того, чего не ожидали наблюдающие, повсюду постучавшись в двери
счастья. В нем удивительно развилось сельское хозяйство, расширился круг торговли, были построены институты науки, сблизились пределы страны»
2
(то есть было достигнуто национальное единство).
В этих достижениях аль-Афгани усматривал пример для подражания.
Сосредоточившись на достижениях Мухаммеда Али в области политики и построения единого государства, аль-Афгани указывает на приоритеты и возможные практические альтернативы собственной эпохи, стремясь преодолеть культурную
узость, свойственную ваххабизму. То же самое характерно для взглядов и позиций Мухаммеда Абдо.
Ваххабиты, пишет Абдо – это «кучка людей, возомнивших, что стерли пыль традиций, удалили покровы, мешавшие им взирать на аяты Корана и со-
3
держание хадисов и понимать установления Бога»
.
В то же время он подчеркивает узость ваххабизма,
характеризуя его учение как грубый традиционализм. Претендуя на «стирание пыли традиций»,
ваххабиты «уже, чем традиционалисты, хотя и от-
4
вергают многие недопустимые нововведения»
.
Хотя ваххабиты способствовали устранению многого из того, что было добавлено к религии и не
1
Аль-Афгани. ПСС. Т. 2. С. 466.
2
Там же.
3
Мухаммед Абдо. Аль-исламу ва ан-насранийату байн аль-илми ва аль-
маданийа (Ислам и христианство между наукой и культурой). Алжир,
1987. С. 116.
4
Там же.
М.М. Аль-Джанаби80
имеет к ней отношения, они, говорит Мухаммед
Абдо, «считают должным следовать букве, не обращая внимания на те основы, на которых построена религия, на то, к чему был обращен исламский
призыв и ради чего было даровано пророчество.
Они не были преданы науке и не любили истинную
1
культуру»
.
Что касается аль-Кавакиби, то он проигнорировал непосредственные взгляды ваххабизма, остановившись лишь на его результатах в плане обоснования идеи разума и политики в стремлении к единству. Суждения аль-Кавакиби углубили подходы его
предшественников (аль-Афгани и Абдо), содержащиеся в их учении о рациональной реформе.
Сложный процесс расширения и углубления
критического подхода к разумному реформированию у крупных деятелей мусульманской реформации развивался в рамках как теоретического созерцания, так и индивидуальных практических действий. Реформаторская идея, принципы современного мусульманского реформизма формулировались в ходе свободных индивидуальных умственных усилий, личной, общественной, национальной
и общемусульманской практики. Неслучайно первопроходцы и основатели этого критического подхода обращали взоры к суфизму вообще и к «деятельному суфизму» в частности.
Все мыслители, связанные с движением мусульманского реформизма, прошли через первоначальную суфийскую практику того или иного уровня.
Все они в разной степени испытали влияние суфиз-
1
Там же. С. 116 – 117.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]