Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Философия современной мусульманской реформации
.pdf
Философия современной мусульманской реформации 121
критический подход не сводился к тому, чтобы
указать на значимость критического разума; он
систематизирует причины всех негативных явлений, демонстрируя четкое понимание задач, связанных с воплощением в жизнь практических альтернатив. Он доводит реформаторскую идею в её
критической рациональной постановке до максимального предела, увязывая рациональную критику действительности с критикой мусульманского менталитета с его политическими, нравственными и религиозными составляющими в его культурной совокупности. Он критикует не столько
политику вообще или её теоретические понятия,
сколько реальную политику, её практические последствия для Османской империи, предлагает
возможные альтернативы. Если его «исторические» позиции сводились в основном к тотальному неприятию «заслуг» Османской империи и отстаиванию независимой судьбы арабского мира,
то его «непосредственный» политический анализ
действительности побуждает обратить внимание
на коренные диспропорции, возникшие в основном за последние шестьдесят лет – с конца первой
половины девятнадцатого и до начала двадцатого
века. Это был период, когда предпринимались попытки реорганизовать империю, однако они закончились неудачей, поскольку «были нарушены
древние основы, не удалось ни восстановить тра-
1
дицию, ни создать что-то новое»
. Здесь не столько имеется в виду, что аль-Кавакиби одобрял древние основы или традиции, сколько высвечивают-
1
Там же. Т. 1. С. 253.
М.М. Аль-Джанаби122
ся внутренние противоречия османского государства. Говоря о причинах, он указывает на «застарелые пороки, сопутствующие османскому прав-
1
лению со времен его установления»
. К таким порокам он относит единообразие законов империи,
не учитывающее различий между регионами, где
проживает население, принадлежащее к разным
народам и имеющее разные обычаи. В то же время он отмечает расстройство судебной системы,
многообразие юридических процедур, отдание
эмиратов на откуп отдельным семействам. Что
касается многочисленных второстепенных причин, то среди них аль-Кавакиби называет приверженность централизованной системе правления,
ротацию руководящих кадров на ряде должностей, связанных с управлением религиозной жизнью и армией, с целью не допустить сговора против центральной власти. Кроме того, он отмечает,
что руководители не несут ответственности перед
своими подданными и подчиненными, указывает
на вопиющую дискриминацию по национальному признаку, пренебрежение требованиями времени и нежелание состязаться с соседями, давление на мыслителей, стремящихся обратить внимание на недостатки, с целью не допустить распространения подобных идей, бесконтрольное распоряжение казной. В ряду нравственных причин, ведущих к упадку государства, аль-Кавакиби перечисляет несовпадение моральных устоев правителей
и подданных, небрежное отношение к проблемам
простого народа, бессистемное распределение ра-
1
Там же.
Философия современной мусульманской реформации 123
бот и рабочих мест, игнорирование специализации, пассивность, отсутствие интереса к образованию женщин1.
Аль-Кавакиби делает объектом самокритики государство, политическую независимость и справедливое общественное устройство. Что касается критики им османского управления, то она сама по себе
отражала качественно новое понимание, соответствующее идее национального политического самосознания. Все это аль-Кавакиби связывает с тем,
что он называет «сущностной утратой» тогдашнего
арабского бытия, что предопределило содержание
такой критики, а следовательно, и смысл, и зада-
чи исламской реформации, которая у аль-Кавакиби
совпадает с идеей возобладания рационалистического духа с его практическим политическим
и культурно-просветительским характером.
В этом смысле реформаторское видение альКавакиби в наибольшей степени приближается к реформизму аль-Афгани. Вместе с тем оно отличалось
точностью постановки политических, социальных
и национальных проблем, связанной с осознанием
им значимости государства и независимого политического существования арабского мира. Подобно всем крупным реформаторам, он отталкивается
от специфики мусульманской реформации и монотеистического мировоззрения, рассматривая их как
необходимую предпосылку всякого истинного действия. При этом он не столько имеет в виду установление границ, отличающих ошибочное действие от
правильного, сколько стремится очертить сущность
1
Там же. С. 253 – 257.
М.М. Аль-Джанаби124
свободы. В связи с этим он сосредоточивается на
идее освобождения от поклонения любым идолам,
за исключением «поклонения истине».
Как многие другие крупные реформаторы, альКавакиби полагает, что плод истинного единобожия заключается в высвобождении умов из плена. Следование шариату удерживает от впадения
1
в многобожие
, а между единобожием и многобожием простираются пути реформы, подготовляющей к действию. Речь идет не об ограничениях, накладываемых традиционным каламом и вероучением, а об элементах системы современного реформаторского ислама. Аль-Кавакиби по-новому обосновывает исламские понятия и постулаты, касающиеся божественной сущности, атрибутов и деяний Бога. Эти понятия, являющиеся основными
и для традиционного калама, аль-Кавакиби осмысляет по-новому, изымая из них традиционное богословское содержание, используя их в ходе критического рассмотрения различных негативных явлений мысли, общественной и политической жизни и их влияния на убеждения мусульман. Непризнание единственности божественной субстанции
есть следствие убежденности в возможности перевоплощения Бога. Соучастие с Богом в чем либо
означает признание за кем-либо, кроме Бога, участия в делах Вселенной. А соучастие в атрибутах
предполагает, что некая тварь мнит о себе, что обладает атрибутами совершенства высшего уровня,
2
которые присущи лишь Богу
.
1
Там же. Т. 1. С. 190.
2
Там же. С. 193.
Философия современной мусульманской реформации 125
Отсюда видно, что аль-Кавакиби не столько обращается к традициям богословия с его многочисленными сложными ответвлениями, сколько наполняет их новым содержанием, предполагающим простое практическое неприятие убеждений, господствовавших в то время. Это нужно для того, чтобы,
во-первых, способствовать «научному и нравственному исламскому возрождению», во-вторых – для
подготовки к крупным политическим действиям.
Такой вклад призван возродить собственную историю в качестве «истории правды», или истории реформирования. Подобным путем шли древние политические руководители, считает аль-Кавакиби.
Они начинали с религии, добиваясь высвобождения чувств, а затем шли по пути воспитания и обра-
1
зования, не прерываясь и не расслабляясь
. Духовность религии оборачивалась деятельной политикой духа, практически осознающего задачи и цели.
Аль-Кавакиби полагает, что всякое искажение любой религии, включая ислам, преследовало одну
2
цель – установление тирании
.
Данный вывод аль-Кавакиби кладет в основу своей полемики с идеями, авторы которых пытались связать религию с деспотизмом, особенно
применительно к исламу. Он не отрицает возможности использования в этих целях кое-чего из истории ислама, но полагает, что все то, что способствовало формированию традиций деспотизма в исламе, явилось следствием влияния того, что он называет «древними мифами», «исторической частью»
1
Там же. Т. 2. С. 394.
2
Там же. С. 352.
М.М. Аль-Джанаби126
Ветхого завета и посланий, добавленных к Евангелию. Именно это позволило сформулировать основы и создать традиции деспотизма1. Иначе говоря,
традиции деспотизма в исламе являются следствием отхода от присутствующей в нём идеи истинного монотеизма. Из этого постулата вытекает критика аль-Кавакиби Торы и Евангелия как критика политическая. Так, Тора подменила имена богов именами ангелов, а в посланиях Нового завета клирики
говорят и действуют от имени Бога. Между тем ислам заложил «нормы политической свободы, промежуточные между демократией и аристократией; он установил монотеизм, вызвал к жизни такое
2
правление, как правление праведных халифов»
.
Очищая коранический текст от того, что может быть истолковано как оправдание деспотизма, аль-Кавакиби показывает, что реформаторская идея у него совпадает с разумными этическими принципами монотеизма. Он стремится полностью избавить Коран от подозрений в оправдании
какого бы то ни было деспотизма. Эта идея служит
у аль-Кавакиби задаче религиозной реформации
как части политических задач или как совпадающей с политическими задачами. Пророки у него –
реформаторы, а мудрые политики занимаются
«устроением» общества. Аль-Кавакиби утверждает, что Бог посылает пророков, дабы те служили
для людей доказательством Его существования. Некоторые из пророков были посланниками (то есть
выполняли некую божественную миссию). В исла-
1
Там же. С. 342.
2
Там же. С. 346.
Философия современной мусульманской реформации 127
ме пророк Мухаммед «довел до людей свою миссию, не утаив ничего из нее. Он полностью выполнил свою функцию, дав людям Книгу Бога, сказав,
сделав и установив в качестве законов всё, что до-
1
вело религию Бога до её полноты»
. Среди правил
этой религии – «то, что нам запрещено прибавлять
к тому, что донёс до нас посланник Бога, или убавлять что-либо из этого, или распоряжаться этим по
своему усмотрению. Мы обязаны следовать тому,
что чётко сказано в Коране и что явственно следу-
2
ет из сунны пророка»
. Последнее правило заключается в том, что «в остальных жизненных делах
мы вольны и можем вести их так, как захотим, при
соблюдении общих правил, установленных или завещанных Посланником либо диктуемых мудро-
3
стью и добродетелью»
.
Вышеупомянутое «устроение» правил было отражением сознательного понимания системы реформ с её общими принципами. В «устроении»
аль-Кавакиби следование Корану без добавлений
и изъятий означает лишь утверждение единобожия, не приемлющее радикализма различных исламских сект. Один из основных принципов союза мусульман заключается в том, что они отнюдь
не должны принадлежать к какой-либо группировке, школе или секте; им следует вести себя по
образцу умеренных предков. Под «следованием
тому, что чётко сказано в Коране и что явственно следует из сунны», подразумевается, что эти
школы и секты не должны истолковывать священ-
1
Там же. Т. 1. С. 188.
2
Там же.
3
Там же.
М.М. Аль-Джанаби128
ные тексты произвольно. Коран и сунна – разумные и умеренные источники, что обеспечивает
им необходимую устойчивость и преемственность
в традициях следования истине. Все прочее, считает аль-Кавакиби, зависит от нашего свободного выбора и от того, что диктуется благоразумием
и добродетелью. Это означает гармоничную увязку свободного действия (выбора) с разумом (благоразумием) и моралью (добродетелью), то есть
единство разума, политики и нравственности в их
привязке к религии, или связь мирского с религиозным. Однако эта связь должна быть не такой, какой она общепризнанна в вероучительной традиции; ей следует выступать в реформаторском рациональном ключе. Религиозное здесь означает
не вероучительное, а связанное с культурой, с наследием ислама. Этим предопределяется осознанная связь с цивилизационной идентичностью и духовными традициями и новое восприятие единства этой взаимосвязи в конкретных исторических условиях. Речь идет о конкретном характере
политических, нравственных и религиозных альтернатив как основных элементов, в которых альКавакиби искал причины «общей расслабленности». В начале книги «Умм аль-Кура» («Мать городов») он говорит о необходимости «прояснить нынешнее положение, выявить причины расстройства, предупредить умму и адресовать упрёк правителям и учёным». Кроме того, нужно «поставить
точный политический диагноз» сложившемуся положению мусульман путем изыскания «очагов болезни с последующим назначением целительного лекарства. Далее надо позаботиться о том, что-
Философия современной мусульманской реформации 129
бы разумно ввести его в тело уммы, избавив её от
1
иллюзий»
. Указывая на то, что «политика и религия идут плечом к плечу, и реформирование религии легче осуществимо и представляет собой наиболее действенный и короткий путь к политической реформе», аль-Кавакиби не подразумевает
параллельность религии и политики или приоритет религиозного над политическим, а лишь выстраивает практический алгоритм реформы исходя из современных ему условий. Такая формулировка призвана придать политике приоритетное
значение по сравнению с религией, не противопоставляя их друг другу, а лишь выстраивая в порядке фундаментальных приоритетов. Аль-Кавакиби
обосновывает приоритеты с использованием критериев исламского рационализма и его социального, политического и демократического содержания в качестве предпосылки, заключающей в себе
культурную самобытность мира ислама.
Этим предопределялось то обстоятельство,
что в реформаторской мысли аль-Кавакиби нашла
своё отражение значимость просвещения вообще и культуры в особенности. Он не просто говорит о просвещении, призванном покончить с невежеством, как предпосылке научного и нравственного подъема, но подробно детализирует то, каким именно должно быть это просвещение, какие
средства следует использовать для направления его
в практическое русло. Во всем этом ему видится необходимый процесс, который должен содействовать всеобщему вовлечению в построение идеаль-
1
Там же. Т. 2. С. 282.
М.М. Аль-Джанаби130
ного общественного единства. В связи с этим в число «функций общины» он включает обеспечение
всеобщей грамотности, прививание любви к знаниям и наукам, специализацию школ, исправление норм преподавания арабского языка, религиозных и педагогических дисциплин, стремление использовать все то, что может оказаться полезным
для реального существования уммы. Он предлагает
побудить суфиев к обращению к истокам законодательства и мудрости при воспитании муридов. Кроме того, он предлагает возложить на каждое ответвление суфизма какую-либо социальную функцию:
например, поручить кадаритам обучать сирот, другим суфиям – утешать несчастных, третьим – ухаживать за больными, четвёртым – отвращать от порицаемого (например, от употребления опьяняющих
1
напитков) и так далее
. Наиболее глубокое и точное отражение эта культурно-просветительская направленность получила в идее единства и скрытого
присутствия культурной идеи в политической мысли и политической идеи в культурной мысли. АльКавакиби указывает на взаимосвязь между тиранией и невежеством, между свободой и знанием. Он
утверждает, что порабощение и произвол могут существовать лишь там, где подданные глупы, пребывают во мраке невежества, блуждают, подобно слепцам, не ведая пути. Сам поработитель не страшится наук о языке, не боится религиозных наук, касающихся загробной жизни, но у него трясутся поджилки от наук о жизни – таких, как теоретическая
мудрость, рациональная философия, права наций,
1
Там же. Т. 1. С. 286 – 289.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]