Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Философия современной мусульманской реформации
.pdf
Философия современной мусульманской реформации 101
отбрасывает «религиозное посредничество»1. Отсюда его призыв к свободе разума, указание на его
действенную просветительскую роль. Аль-Афгани
подчеркивает необходимость того, чтобы «убеждения нации строились на сильных аргументах и верных доказательствах». В этом смысле можно также понять идею «телеологического разума», присутствующего в некоторых его взглядах и суждениях – например, в его попытке доказать, что конечная цель совершенства бытия – это божественная
мудрость в её разумных проявлениях. «Кто взирает на целостный мир бытия, – пишет аль-Афгани, –
тот убеждается в том, что хотя многие образы его
совершенства возникают под воздействием природных сил, в целом оно подчинено твердому разумному устроению. Под разумным устроением мы
подразумеваем то, что строится на учете целей, мудрости и пользе совершенства, которое присуще
всеобщему порядку и сохраняется благодаря сохра-
2
нению этого порядка»
. Рассуждение о «всеобщем
порядке» аль-Афгани относит не к богословским
построениям, а кладет его в основу рационального
взгляда на философское целое, на все то, что может
послужить «программированию» разумного реформаторского проекта.
Разуму аль-Афгани придавал одновременно познавательное и деятельное значение. Он стремился вскрыть потенциал разума, позволяющий ему
познавать истинную сущность вещей, в том числе
«творить невозможное», полагая, что с помощью
1
Там же. Т. 1. С. 176.
2
Там же. С. 257.
М.М. Аль-Джанаби102
разума человек может совершить такие открытия,
1
которые позволят ему добраться до Луны
. За всем
этим стоит его стремление обосновать практическую действенность разума, а затем и приобщить
его к деятельной реформации. В разуме аль-Афгани
усматривает силу, стоящую за прогрессом Европы,
которая благодаря опоре на разум освободилась от
слепого следования авторитетам, в том числе касающейся основ религии. Именно разум позволил Европе совершить быстрый скачок в развитии совре-
2
менной цивилизации и торговли
. Аналогичный
подход встречаем и в отношении аль-Афгани к исламской реформе. В возвышенности разума он видит основу достойной цивилизации. Однако, в отличие от мыслителей прошлого, аль-Афгани встраивает эту мысль не в философско-утопический контекст, а в рамки рациональной реформы, то есть
в рамки рационализации волевого акта, обогащения его возвышенными реформаторскими ценностями, общественно-политическими приоритетами. И если в некоторых формулировках просматривается груз былого мышления, то с точки зрения целей здесь видно стремление возродить общественное и культурное бытие таким образом,
чтобы путем сознательного действия добиться осуществления насущных задач. Желая этически обосновать общественно-политическое единство, альАфгани пишет: «Добродетели – это то, что обеспечивает единство между обществом и индивидами.
Благодаря добродетелям люди стремятся к себе по-
1
Там же. С. 265 .
2
Там же. С. 176.
Философия современной мусульманской реформации 103
добным, так что масса людей становится подобной
единичному человеку, направляется единой волей
и устремляется в своем движении к единой цели»1.
По своему сопоставительному характеру данная
мысль воспроизводит образцы эпохи пророка (раннего ислама), а по своей реалистичности отображает рациональное обоснование совместной воли
как средства преодоления разногласий, отсталости
и раздробленности. Аль-Афгани стремился не возродить традиционный подход к единству как к общности религии и мирской жизни мусульманской
уммы, а побудить к свободному объединению на
основе рассудочно-нравственной воли и действия.
К аналогичным взглядам и позициям приходит
в ходе своих размышлений и научной деятельности
Мухаммед Абдо. Если у аль-Афгани реформаторский рационализм с его критической направленностью был наиболее широким проявлением самокритики, то у Мухаммеда Абдо он проявился более
глубоко. Взгляды аль-Афгани в этой области дошли до своего логического конца, но не на пути непосредственной политики, а в сфере просветительского реформирования. Позиции Абдо отличаются
более приглушенным критицизмом; точнее говоря,
он не поднимал проблем, занимавших аль-Афгани.
Мы не найдем у него тем восточного и мусульманского менталитета, национально-патриотической
проблематики, вопросов силы и политики, трусости и порока, готовности к самопожертвованию
и действию. Вместо этого он выделяет тематику разума и рационального подхода, ислама и нау-
1
Там же. Т. 2. С. 376.
М.М. Аль-Джанаби104
ки, образования и просвещения, правовой реформы, возрождения культурного наследия. В этих темах находит отражение специфика самокритичного подхода у Абдо. Например, она проявилась в его
ответах на публикации журнала «Аль-Джамиат», где
ислам подвергался критике в сопоставлении с христианством. Впоследствии эти ответы вошли в знаменитую книгу Абдо «Ислам и христианство: между
наукой и цивилизацией».
Его острая критика христианства была не столько формой религиозно-богословской полемики,
сколько одной из разновидностей рационалистической самокритики. В связи с этим он не старается приводить исторические доказательства справедливости своих утверждений, поскольку не считает это важным, а ограничивается указанием на
рационалистические и гуманистические ценности
ислама как мировоззрения и религии, не игнорируя при этом и его исторических негативных черт.
Абдо хочет сказать, что между реальным исламом
его времени и истинным исламом лежит огромная дистанция. Что касается критики им христианства с такими основами, как сохранение нелепых
обычаев, клерикальная власть, уход от мира, вера
в иррациональное, претензия на то, что священные книги христианства заключают в себе все знания мира от первых людей и до последних, нетерпимость и указания на соответствующие нормы ислама – это было лишь косвенным формулированием рационально-критического реформизма Абдо.
Свои взгляды, прямые и косвенные подходы он сумел сплавить в рационализме реформы, приоритете познавательного духа перед духом политическо-
Философия современной мусульманской реформации 105
го реформаторства. Критикуя застой мусульманского мира, он делает акцент на таких областях, как
язык, законодательство и убеждения1.
В этом смысле М. Абдо дополнил и расширил
критическую направленность реформизма альАфгани в сфере рационального иджтихада как познавательного (просвещенного) джихада. Отсюда
и его сосредоточенность на ценности иджтихада,
и неприятие им слепого следования авторитетам.
Появляющиеся вновь и вновь недопустимые религиозные новшества он считает следствием неправильного мировоззрения. А оно, в свою очередь,
порождается «плохим подражанием, застойным
повторением того, что говорили первоначальные,
без попыток убедиться в справедливости этого,
2
в игнорировании рассудка в вероучении»
. Данная
мысль основана на оценке Мухаммедом Абдо разума как «наиболее мощной силы, силы сил человечества и его опоры. Вся Вселенная – его газета, ко-
3
торую он листает, его книга, которую он читает»
.
Абдо не возвеличивает разум в традиционных
хвалебных выражениях. Признавая его ценность,
он пытается подчеркнуть его культурную значимость для самого мира ислама. В связи с этим он
вскрывает прочную рациональную основу мусульманского мира и его культуры как одного из его
столпов. Рассматривая то, что он называет истинным исламом, Абдо обращается к анализу «двух
4
призывов» мусульмансой шахады
1
Мухаммед Абдо. Ислам и христианство... С. 121 – 140.
2
Там же. С. 134.
3
Там же. С. 65.
4
Шахада (араб. «свидетельство») – необходимое условие для при-
: первый – при-
М.М. Аль-Джанаби106
зыв к вере в существование единого Бога, а второй – призыв верить в миссию пророка Мухаммеда. Применительно к первому призыву он считает
необходимым полагаться на разум, поскольку только он может доказать, что единый Бог воистину существует. Абдо стремится не только подчеркнуть
значимость разума для веры и его приоритет, но
и сформулировать единство веры и разума посредством логических выкладок. Он указывает, что первый призыв основывается на «пробуждении человеческого разума, побуждении его к тому, чтобы
взирать на Вселенную, используя правильные мерила, обратиться к тому стройному порядку, который царит в мире, к взаимосвязанности причин
и следствий – и тогда он придет к признанию того,
1
что существует Творец Вселенной»
.
Это означает лишь подчеркивание принципиальной значимости разума, его приоритетности
при постижении существования Бога и Его единственности. Абдо пишет, что «ислам опирается ни
на что иное, как на рассудочное обоснование при-
2
зыва к вере в Бога и в Его единственность»
. Более
того, он указывает на то, что Коран не ограничивает человеческий разум в постижении мира, ибо постижение мира как раз и подводит человека к единобожию. Обратившись к основам исламского ве-
нятия ислама, первый из пяти столпов ислама, свидетельствующий
веру в Единого Бога и посланническую миссию Пророка Мухаммеда.
Человека считают мусульманином после добровольного произнесения им формулы шахады. В краткой форме перевод шахады выглядит следующим образом: «Свидетельствую, что нет божества, кроме
Бога, и ещё свидетельствую, что Мухаммед — Посланник Бога».
1
Мухаммед Абдо. Ислам и христианство… С. 67.
2
Там же. С. 69.
Философия современной мусульманской реформации 107
роучения, Абдо усматривает их прежде всего в рациональном подходе и приоритетном значении
разума в тех случаях, когда его доводы вступают
1
в противоречие с нормами шариата
.
Мухаммед Абдо стремится подкрепить рационализм ислама реформаторским духом, утверждая,
что иджтихад всегда и прежде всего должен опираться на разум, тем самым придавая новые основания рационализму. Уже само по себе это означало отход от привычных традиций калама. Абдо
не погружается в рассуждения о традиционности
крупных основ ислама, а рассматривает их сквозь
призму диалектических идей, казалось бы, противоречащих исламу. Нормы, которые он стремится
обосновать, базируются не на рефлексии, как может показаться из содержания книги «Ислам и христианство», а на рационалистическом самопознании как принципе обновления ислама. О нормах
он рассуждает как о столпах веры, на которые опи-
2
раются все побочные ее ответвления
, то есть придает им всеобщий и системный характер. Правда,
эта «система» у Абдо обладает лишь весьма общими
и в определенной мере разрозненными признаками, не сложившись в законченную теорию исторического и социально-политического критического
самосознания, ограничившись лишь выделением
наиболее крупных приоритетов.
Мухаммед Абдо пытается представить новые
принципы реформирования как рационального
просветительского процесса. Защищая ислам, он
1
Там же. С. 72–73.
2
Там же. С. 39.
М.М. Аль-Джанаби108
сосредоточивается на самоценности рассудка и самостоятельного мышления, в том числе при указании на случаи, которые могут служить примером
для мусульман в их реформаторских устремлени-
1
. Он причисляет к столпам ислама рассудочное
ях
рассмотрение, предпочтение разума шариату в случае противоречия между ними, отказ от обвинения в неверии, извлечение уроков из божественного устроения мира, отвержение клерикальной власти, толерантность, объединение земных интересов с потусторонней жизнью. Рациональное рассмотрение он считает средством веры и достижения истины; оно является наиболее сильным аргументом для человека и критерием справедливого
правления и власти. Если рассудок вступает в противоречие с традицией, приоритет должен отдаваться доводам разума. Под отказом от обвинения
в неверии Абдо понимает отход от традиций прошлого, обеспечение свободы мысли. «Извлечение
уроков из божественного устроения мира» означает у него то, что «после пророков в ходе призывания к истине можно основываться лишь на доводах
2
рассудка»
. Религия по своей природе соответствует установлениям и законам народов и наций. Отказ от клерикальной власти означает устранение
принципа непогрешимости и религиозного посредничества между Богом и человеком. В исламе, говорит Абдо, не существует представления о том, что
1
Например, его указание на тех, кого он называет «лучшими из
христиан», подразумевая, в частности, Мартина Лютера, который
назвал Аристотеля «свиньей», «скверным человеком» и «лжецом»,
между тем как мусульмане почитают Аристотеля в качестве своего
первого учителя.
2
Мухаммед Абдо. Ислам и христианство... С. 73–75.
Философия современной мусульманской реформации 109
кто-то может лучше других понимать Коран и обладать некими особыми знаниями. Знание не является привилегией кого бы то ни было. Люди различаются между собой лишь «по чистоте ума и облада-
1
нию мудростью»
.
Всем этим Абдо стремится подкрепить свое
рационалистическое реформаторство, особенно
в том, что касается его будущих практических результатов. Неслучайно образцы для подражания он
отыскивает в прошлом, стараясь увязать исторические идеалы с горизонтами нового видения. Отсюда же и его попытка указать на умеренность исламского рационализма с точки зрения духа и тела,
разума и совести. Элементы такой умеренности он
находит в историческом, современном и перспективном существовании ислама, в образцовом и вероятном (будущем) исламе. В связи с этим Абдо
призывает к умеренности в обычаях и культовых
обрядах, исходя из того, что сам ислам «не урезал
чувства в правах; он готовил дух к достижению совершенства. Ислам соединил в человеке две природы, сделав его говорящим животным, не только плотским существом, но и не чисто ангельским
2
созданием»
. Если эта внешняя формула общей умеренности в духе и теле является адекватным выражением «рационалистического богословия» в исламе, то её реальный (практический) рационализм
наглядно проявляется в исторических и духовных
примерах. Так, рассматривая вопрос об аскезе в исламе, Абдо указывает, что склонность праведных
1
Там же. С. 79.
2
Там же, С. 90.
М.М. Аль-Джанаби110
халифов к аскезе соответствовала исламской ре-
1
лигии; склонность Муавии
к роскоши также соответствовала религии; все дело в различии обстоятельств. В поведении Муавии Мухаммед Абдо не
только не усматривает ничего противоречащего
тому, что разрешено исламом, но и считает его полезным для «распространения искусств и разноо-
2
бразных ремесел»
.
В области духа Абдо стремится указать на потенциал исламской реформации, обосновать ее в терминах политики и прямого социального действия,
единства разума и чувства. Рассуждая об оптимизме, присутствующем в современную ему эпоху, он
говорит о том, что ислам может возродить свою
силу в рамках современной цивилизации; для этого необходимо сформулировать новое единство
разума и чувства. Залогом такого единства ему видится развитие науки и религии (реформированной), обеспечение необходимой гармонии исторического и культурного бытия мусульман, гармоничного единства мирской и загробной жизни,
науки и религии, рассудка и веры. В единстве науки и религии, достижении согласия между ними
Абдо видит необходимость, диктуемую логикой истины и одновременно логикой нравственности.
Эту связь он выразил через идею единства разума
и чувства как результата вклада, вносимого религией в науку и наукой в религию. Речь идет о древнем единстве того, что можно назвать культурой
исламских норм, заложенных на протяжении исто-
1
Муавийа ибн Абу Суфьян (603-680) — основатель и первый халиф
династии Омейядов (с 661 г.), перенёс столицу халифата в Дамаск.
2
Мухаммед Абдо. Ислам и христианство... С. 96 – 97.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]