Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Философия современной мусульманской реформации
.pdf
Философия современной мусульманской реформации 91
Исламский реформизм пошел по пути теоретического и практического обобщения опыта, накопленного на протяжении столетия и выразившегося в критическом подходе к действительности через оценку прошлого. Речь шла не о том, чтобы судить о настоящем сквозь призму прошлого, создать
из образцов прошлого чисто теологическую систему, а о том, чтобы обобщить идеальное прошлое
как некий стандарт, то есть возвысить его в качестве образца, обязывающего современных людей
к тому, чтобы свободно размышлять и действовать.
Культура «ниспровержения идолов» и «разрушения гробниц» подошла к своему логическому концу, обратив свои стрелы на самое себя. Создалась
новая свобода действия как яркий источник света,
а не как идолопоклонническое указание на однополюсность истинного бытия. Этот процесс привел к углублению рационалистической самокритики и прервал традиционный цикл воспроизводства
догматов.
М.М. Аль-Джанаби92
§ 3. Практическое самосознание
и рационализм исламской реформации
Не допускать превращения критических идей
в догматические – значит подвергнуть новому, рационалистическому отрицанию наследие «столетнего цикла», традиций салафитского обращения
к догматам прошлого и их слепого копирования.
Такой традиционалистский подход сдерживал рационалистическое, реалистическое видение, втискивая его в рамки священных догм. В связи с этим
мусульманский реформизм шел по пути реалистического и рационалистического отрицания салафитского традиционализма, осознанно подвергая
его испытанию теоретической и фактической исторической практикой. Традиции критиковались им
в рамках определенного «плана». Если традиционализм постоянно обращался к богословской мысли, к её институциональному и ценностному постоянству в том, что касалось таких понятий, как «община» и «спасаемая община», прилагаемых к «творящему я», то мусульманский реформизм начал
ломать эту традицию. Он обосновал идею, согласно которой «творящее я», в том числе в его джихаде, не обязано верить во что бы то ни было, кроме того, что оно принадлежит исламскому целому.
А это последнее не представляет собой чего-то неизменного, не исповедует неоспоримых догматов:
это обновляющееся содержание истин, которые открываются в рационалистических теоретических
трудах и на поприще политической (и нравственной) эволюции. Из этого вытекает сосредоточение на самокритике. Достигая состояния самокри-
Философия современной мусульманской реформации 93
тики, общественное сознание начинает познавать
свою изначальную суть, а затем приступает к разработке институциональных элементов критического мышления при рассмотрении общественных явлений с их различными формами и уровнями, предполагая, что крупные идеи должны быть подвергнуты рассудочному и нравственному «суду», так как
именно это является необходимой предпосылкой
высвобождения из плена традиций.
Таким образом предопределялось решительное оппонирование традиции в исламской реформации, что характерно для всякого крупного реформаторского движения. Однако специфика состояла в том, что такое оппонирование происходило под влиянием критического и позитивного осознания приоритетов исторической действительности, выдвигаемых ею крупных социальных, политических и нравственных проблем. Также обусловливалось игнорирование таких традиционных вопросов, как основы единобожия, ислам и вера, богохульство и язычество, умма и спасаемая община,
что отвергалось при опоре на рационалистическое
и реформаторское восприятие реальных идейных
проблем. В частности, это можно обнаружить в наращивании и углублении дискуссии, развернувшейся вокруг таких вопросов, как сущность религии
и её значение для общества, гражданские и цивилизационные стимулы в исламе, причины цивилизационного упадка мусульманского мира, проблемы
религиозной реформации и возможные пути к возрождению, культурная самобытность и политическая эмансипация, мусульманское единство и независимость, ислам и национализм, мусульманское
М.М. Аль-Джанаби94
и национальное самосознание, власть и государство, право и закон, конституция, религия и мирская жизнь, ислам и наука и многие другие.
Вопросы, связанные с прошлым, уходили на задний план, уступая место проблемам реальной действительности, что с необходимостью повлекло
за собой возникновение критического духа исламской реформации, деятели которой начали с оппонирования слепого следования авторитетам, а закончили призывом к свободному подходу ко всем
вопросам. Так, аль-Афгани, нападая на индийских
дахритов (натуралистов), стремится в первую очередь вскрыть подражательный характер их убеждений. Он, по существу, не рассуждает о философских
проблемах Бога и Вселенной, Творца и творения,
а задается вопросом, в состоянии ли индийские
дахриты создать что-либо полезное. В своей полемике с ними он не поднимал крупных философских
вопросов и не затрагивал их практическое влияние
на проблемы этики и религии; такие вопросы всегда находились в центре его внимания. Здесь отразились первоначальные этапы его идейной эволюции, или того, что сам аль-Афгани называет «теоретическим обогащением его ума» в Индии. В его
письменных трудах и размышлениях нет места чисто богословским вопросам; богословскую проблематику он активно прилагает к этическим вопросам, утверждая приоритет политики. Опыт первоначальной рационалистической полемики с дахритами – это опыт практической мысли в поиске столпов самобытности. В дахритах аль-Афгани видел
людей, «которым нет доли в науке и даже в человечности. Они далеки от разумной проповеди, лише-
Философия современной мусульманской реформации 95
ны права обвинять и возражать. Да, если бы нужно
было создать театр, где изображалось бы состояние
цивилизованных наций, то в них появилась бы нуж-
1
да, чтобы разыгрывать подобные представления»
.
Такое стремление выступить против слепого
подражания предопределило задачу освободить
себя, утвердить критические подходы, провозгласить необходимость самостоятельного решения
возникающих проблем как неотъемлемого права
человека. В связи с этим аль-Афгани не обсуждает
проблему иджтихада в деталях, а ставит её в определенную плоскость как вопрос, который сам заключает в себе ответ. Он задается вопросом: «Что
значит, что врата иджтихада закрыты? В каком священном тексте говорится о том, что они закрыты?»
2
Аль-Афгани считает такой подход абсурдным и бессмысленным. Поэтому он игнорирует его путем
встраивания в общее критическое видение. Отсюда внимание к вопросам, связанным с критикой
«восточного менталитета», который он считает реальным и одновременно традиционным феноменом. Так, в установлении британского владычества
над странами Востока он усматривает результат
знания англичанами господствующего там «восточного менталитета», взирающего на все новое и нео-
3
бычное как на чудо
. Он не считает такой менталитет неизменным, врожденным, и видит в нем отражение иллюзий, преобладающих у жителей Востока. Описывая отношение жителей Востока к англичанам, он уподобляет его тому, как если бы некто,
1
Аль-Афгани. ПСС. Т. 1. С. 129.
2
Там же. Т. 2. С. 329.
3
Там же. С. 361.
М.М. Аль-Джанаби96
проходя по пустыне, увидел на дороге труп льва, вообразив при этом, что перед ним сильный и опасный хищник1. Такое сравнение аль-Афгани предпосылает своей резкой критике различных аспектов
«восточной жизни», начиная с политической системы и традиций деспотизма и кончая неустойчивостью морального духа. В Востоке он видит больное тело и слабый дух, которые плохо поддаются лечению из-за того, что он называет пассивностью, нерешительностью, разномыслием, инертностью, отказом от стремления гордиться собой, отсутствием удовольствия от обретения нацией силы
2
и подлинной свободы
. Сокрушаясь обо всем этом,
аль-Афгани порой полагает, что преодолеть тяжелую ситуацию можно лишь в том случае, если «кризис ужесточится, давление усилится настолько, что
они растеряют остатки столь привычного им со-
3
стояния, близкого к самоуспокоенности»
. Иными
словами, он хотел, чтобы жители Востока достигли
осознания того, что они лишились всего, что отныне им не будет покоя. Лишь в этом случае они перейдут от «смерти» к «жизни». Такой глубинный эмоциональный подход стал отражением идеи подвига, трагической борьбы, которая в своей кульминации дарит луч надежды, а в гибели героя грядущие
поколения видят живой пример для подражания.
Аль-Афгани не позволяет этому критическому
видению блуждать по пути возбужденных чувств;
он направляет его в реальный ход реформирования. Он резко нападает на «людей трибун», тех, кто
1
Там же. С. 366.
2
Там же. С. 456.
3
Там же. Т. 1. С. 190.
Философия современной мусульманской реформации 97
даже не умеет хорошо произносить речи, чьи познания сводятся к повторению заученных фраз –
таких, например, как «прекрасная роза распусти-
1
лась из своего благородного корня»
. Что касается восточных правителей, то они, по мнению
аль-Афгани, – всего лишь напыщенные коты, которых интересуют только «звонкие фразы и гром-
2
кие титулы»
. Вместе с тем он, подобно другим идеологам мусульманской реформации, уделяет главное внимание поиску реальных причин такого положения. В связи с этим он сосредоточивается на
нравственных и психологических аспектах, на самокритике как необходимой предпосылке активизации социального и политического действия, возрождения увядшего духа. Сравнивая арабов с турками, он придает основное значение идее наследия, исторического и культурного влияния. Арабы
оставили великие свидетельства творчества, между тем как турки, несмотря на свою мощь и многовековое владычество, не создали ничего примечательного, что является следствием коренного
различия в отношении к творчеству. Если арабомусульманский халифат основывался на духовности и культуре, то турецкий халифат оставил после
себя лишь армию и войну. В то же время это не мешает аль-Афгани адресовать наиболее резкую критику в первую очередь именно арабам, поскольку,
как он говорит, грешно оставить наследие и не сохранить его. В связи с этим он ссылается на отношение французов к поражениям, которые они по-
1
Там же. Т. 2. С. 335.
2
Там же. С. 493.
М.М. Аль-Джанаби98
терпели от немцев в 1870 г. Здесь аль-Афгани стремится показать значимость рациональной самокритики как предпосылки действия. Рассуждая о мощи
англичан и их владычестве над обширными регионами мира, он пытается показать, что данное владычество не имеет прочной основы, кроме преобладания иллюзий, страхов и трусости в умах представителей порабощенных народов. Он указывает,
что в арабских странах есть такие люди, которые
боятся британской державы уже потому, что она
1
владеет многими царствами
. В этом он усматривает результат того, что англичане используют «воображаемый купол», накрывая им остальных. В историческом плане реально лишь то, что иностранное
господство устанавливается тогда, когда происходит внутренний обвал. Именно внутреннее крушение является ключом к нашествию завоевателей.
Англичане, говорит аль-Афгани, вошли в Египет
с помощью самих египтян. Египет был тогда расколот из-за движения Ораби-паши, часть египтян
ностальгировала по прошлому, а другая часть боялась; ведь если есть сомнения, то нет решимости
2
В связи с этим аль-Афгани ставит задачу бороться
с трусостью наряду с необходимостью разрушить
основы социальных и политических иллюзий. Трусость, по его мнению – болезнь духа; она отнимает силу, сохраняющую бытие, которую «Бог сделал одним из столпов естественной жизни». Здесь
аль-Афгани усматривает то, что он назвал «бактерией, порождающей всякое индивидуальное, об-
.
1
Там же. С. 366.
2
Там же. Т. 2. С. 369.
Философия современной мусульманской реформации 99
щественное и политическое разложение»1, встраивая трусость в цепочку общественно-политической
реальности. Отсюда и предлагаемая им альтернатива: «Сыны нации ислама уже в силу своей веры
должны быть дальше остальных от такой характе-
2
ристики, как трусость»
. Достичь этого трудно, не
обратившись к внутренней душевной силе и не поняв, к какой слабости ведет иллюзия. В англичанах
аль-Афгани видел «червяка», который, несмотря на
свою слабость, подрывает здоровье и ломает тело.
Только когда исчезнет иллюзия жителей Востока
относительно англичан (то есть когда они осознают собственную силу и слабость своих поработителей), они добьются независимости и разорвут цепь
3
перехода из одного рабства в другое
. Аль-Афгани
стремится увязать компоненты критического подхода в рамках некоего понятного целого, обосновать рациональность критического подхода, уложив его в проект перспективных альтернатив.
Подобно другим крупным деятелям реформации, аль-Афгани не обосновывал легитимность рациональных альтернатив традициями «чистого»
рационализма или рассудочными традициями ка-
4
лама
догм ислама есть рационалистическая теология. В понимании, методах анализа и обоснования различных аспектов бытия это есть определенный тип мусульманской философии. Следовательно, он включает в себя различные направления. Первая крупная школа калама — школа мутазилизма. Настаивая на трансцендентности Бога, мутазилиты рассматривали антропоморфные выражения в Коране как метафоры и идиомы, а хадисы, не поддающиеся аллегорическому толко-
. В своем отношении к иджтихаду он огра-
1
Там же. С. 372.
2
Там же. С. 373.
3
Там же. С. 369.
4
Калам как дисциплина, основанная на разуме, в своем толковании
М.М. Аль-Джанаби100
ничивается неоднократными указаниями на важность доводов разума, активно используя их в ходе
анализа тех или иных явлений и формулирования
своего отношения к ним, отстаивая значимость
разума как важнейшего элемента исламской религии. В связи с этим он утверждает, что первейшим условием счастья является чистота ума. Согласно религии ислама нельзя достичь совершенства иначе как «на основе умственного и духовно-
1
го совершенства»
. Достижение счастья он связывает с преобладанием разума. Но если эта идея во
многом приближается в своей теоретической основе к традициям «оттачивания нравов» в мусульманской классической философии, то в практическом
преломлении во взглядах аль-Афгани она приобретает новое, общественно-политическое и реформаторское измерение. Увязав счастье с разумом, он
ванию, они отвергали как неподлинные. Вторым фундаментальным
принципом мутазилизма является учение о свободе воли. В противоположность фаталистам мутазилиты объявляли человека творцом
своих действий: без свободы выбора нет ответственности, и Божье
воздаяние было бы несправедливым. В трактовке мутазилитов Божья
справедливость предполагает также, что Бог способен создать только
«наилучшее» для мира сего, что Он обязан осуществить Свое обещание праведным и соответственно Свою угрозу нечестивым. Мутазилиты обосновывали принцип превосходства разума над верой. Рационалистические установки и ряд теолого-философских построений мутазилизма стали достоянием ашаризма. Ашаризм складывался как «срединный путь» между системой мутазилитов и доктриной традиционалистов. Для ашаритской онтологии и натурфилософии в целом характерно специфическое учение о естественной детерминированности.
Закономерный характер происходящих в мире процессов объясняется «закономерностью существования» вещей, которая введена Богом.
С 12 в. начинается деградация и омертвление калама. Дальнейшее его
«творчество» происходило в форме комментирования классических
трудов авторитетных мыслителей калама.
1
Аль-Афгани. ПСС. Т. 1. С. 175.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]