Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Философия современной мусульманской реформации
.pdf
Философия современной мусульманской реформации 151
держит она и расширение горизонтов гуманизма,
такое расширение, которое позволяет восстановить человеческое целое и гармонию высших добродетелей человечества. Это та связь (промежуточное звено), которая, по мнению аль-Афгани,
совпадает с идеей нового ислама в знании и в действии, с идеей новых поколений, с восстановлением материальной и моральной власти ислама таким образом, чтобы дать возможность реализовать
его новый культурный проект. Западная цивилизация, говорит аль-Афгани, заботится только о пора-
1
бощении, но отнюдь не о равенстве
. Ей неведомо
гармоничное слияние, ибо в ней отсутствует единство рационально-нравственных добродетелей как
необходимая ценность – в противоположность исламу с его возможностью долженствования. Отвечая тем, кто видит в исламском призыве к джихаду
синоним насилия и убийства, аль-Афгани говорит,
что такой призыв распространяется в той мере,
в какой это соответствует силе гнева, присутствующей среди умственных добродетелей души, следующей абсолютной справедливости и доброму при-
2
меру
. Принятие народами ислама явилось слиянием разрозненных частей в единую умму и единое государство. Таким образом, мир ислама – это
мир мира. Данную идею аль-Афгани кладет в основание своего призыва к реформе и культурной самобытности. В программе, изложенной им в журнале «Аль-Урва аль-Вуска», он объявляет защиту ислама и мусульман одной из фундаментальных задач.
1
Там же. Т. 2. С. 439.
2
Там же. С. 439.
М.М. Аль-Джанаби152
Под такой защитой он понимает противодействие
представлениям о том, что мусульмане не смогут достичь уровня современной цивилизации, если оста-
1
нутся верны своим старым корням
.
Что касается Мухаммеда Абдо, то он попытался обосновать единство идеи реформаторскоисламско-рационалистического через выработку системы культурного просвещения. Отсюда его
следование представлению аль-Афгани об исламе с его принципами и целями, стремление устранить то, что он называет примесями, не имеющими сущностного отношения к принципам ислама.
Приписываемые исламу отсталость и воинственность он считает следствием присвоения власти
и незнания ислама. Под невеждами, не знающими
ислама, он подразумевает тех, чьи души и умы «не
2
отшлифованы», «не умягчены» исламом
. Не убийство и война в природе ислама, говорит Абдо, а милосердие и миролюбие. Война в исламе предусматривается лишь как средство отпора тем, кто пося-
3
гает на правду и нападает на мусульман
. Такая общая формулировка в защиту ислама от тех, кто тогда оппонировал ему, является попыткой указать
и обосновать культурный ислам, или ислам гуманистический и рациональный. Абдо пишет, что ислам, в отличие от всех остальных религий, обычно
строящих свои верования на чудесах и мифах, яв-
4
ляется религией разума
. В связи с этим он особо
подчеркивает характер отношения ислама к науке,
1
Там же. С. 524.
2
Мухаммед Абдо. Ислам и христианство... С. 31.
3
Там же. С. 82.
4
Там же. С. 72.
Философия современной мусульманской реформации 153
обосновывая его при помощи идей, которые можно назвать общими принципами мирского исламизма. Ислам считает науку необходимой, пишет Абдо,
и в этом заключена одна из специфических особенностей истинного ислама и мусульманской цивилизации. Он довольно подробно останавливается на
том, что сила ислама зависела от развития науки
в халифате, и, наоборот, арабо-мусульманское государство слабело в те периоды, когда в нем падал
уровень естественных и гуманитарных наук. Более
того, эволюция ислама свидетельствует о том, что
он является наивысшей гарантией свободы мысли
и творчества. И наоборот: упадок ислама, незнание
его обернулись упадком значимости научных знаний и свободы творчества и мысли. Именно ислам
положил идею разума, познания, созерцания бытия в основу своих представлений, говорит Мухаммед Абдо. Изначальное и принципиальное неприятие им идеи чуда проложило путь развитию науки
уже на самом раннем этапе. Некоторые халифы (например, аль-Мамун) даже «преследовали» тех, кто
1
выступал против науки и философии
.
Светский исламизм у Мухаммеда Абдо – исламизм культурного духа. В свете данной идеи Абдо не
останавливается даже перед тем, чтобы возвести «испытания» и преследования, которым аль-Мамун подвергал оппонентов философии и науки, в ранг высокого образца – конечно, не приемля практических
методов которые при этом использовались. Подвергая просветительской критике исторический опыт,
Абдо не столько стремился возвеличить прошлое
1
Там же. С. 97 – 111.
М.М. Аль-Джанаби154
или принизить значение культурного «я», сколько
хотел объединить то и другое в том, что можно назвать новым способом уяснения необходимого соотношения религиозного и светского в современном
исламе, то есть обосновать культурное почвенничество. С точки зрения реальной действительности
и будущих перспектив культурное почвенничество
содержало в себе рациональное начало, если брать
его отношение к единству религиозного и светского, или к тому, что Абдо называет единством интересов земного и потустороннего миров. В исламе
1
жизнь идет впереди веры, говорит Мухаммед Абдо
.
Как мусульманину «воздать истинную хвалу Богу,
если он не окинет всего мира своим мысленным взором, чтобы через его проявления проникнуть в его
тайну, познать его законы и установления, использовать всё пригодное для него, поставив на службу сво-
2
им интересам»
? В этой иерархии приоритетов обнаруживается новое восприятие единства религиозного и светского. Далее эта иерархия встраивается
в рамки утверждения культурной самобытности исламского рационализма через обоснование гибкого
единства прошлого и настоящего, законности и морали, духа и тела, знания и пользы. Это нетрадиционные для мусульманской мысли пары, но в то же
время в своем показательном единстве они являются исламскими бинарностями. Отсюда – их вероятная действенность с точки зрения утверждения самобытности для идей культурного ислама и традиций умеренности, свойственных мышлению Мухам-
1
Там же. С. 87.
2
Там же. С. 92.
Философия современной мусульманской реформации 155
меда Абдо. Это – одна из рациональных формул, с помощью которых Абдо искал нужный путь к обоснованию единства добродетелей в социальной, политической и нравственной жизни общества. Что касается той формы, которую Абдо избрал в своём рационалистическом реформизме, то она связана с активизацией духа просвещенной умеренности как необходимой альтернативы для мусульманского мира
вообще и арабского в частности, в том числе с точки
зрения его исторического противостояния европейскому Западу. В связи с этим Абдо подчеркивает, что
власть, понимающая и действующая в соответствии
с установлениями ислама, придерживающаяся того,
что утверждено первыми мусульманами и открыто
их последователями, осознающая, что Коран – для
потусторонней жизни, а наука – для земной, способ-
1
на вытеснить европейцев и победить их
.
Это косвенное обоснование идеи отделения
религии от государства, или их нового гибкого
единства при признании приоритетности науки
и жизни в социальном и политическом существовании исламского мира, фактически представляет собой искусное критическое сочетание логической идеи в культурной истории ислама. Неслучайно Мухаммед Абдо ставит норму «свержения религиозной власти» в число норм ислама.
Он пытается доказать, что ислам не признает лю-
2
бую религиозную власть за кем угодно
. Альтерна-
тиву религиозной власти следует искать в утверж-
1
Там же. С. 31.
2
Впоследствии Али Абд ар-Раззак попытался уточнить эту мысль
и дать ей идейно-политическое обоснование в своей книге «Ислам
и основы правления».
М.М. Аль-Джанаби156
дении свободы разума и свободы действия. Данную мысль Абдо обосновывает, рассуждая о нормах разума и рационального правления. Поскольку он не видит пределов разума и не ограничивает его научно-познавательную деятельность Кораном, постольку его исламская трактовка равнозначна его обновленной культурной трактовке.
Аналогичная идея преобладала в менталитете
мусульманской реформации в целом. Если на первый взгляд может показаться, что она представляет собой возрождение идеи повторения, исторической цикличности, то по своему реальному содержанию у представителей мусульманской реформации она была неоднозначной. Так, у аль-Афгани
она приобрела форму «ислама идеала и истины»,
у аль-Кавакиби – «ислама национализма и рационализма», а у Мухаммеда Абдо – «ислама культурного времени», в котором повторение лишено
смысла. Его истинную сущность нельзя постигнуть вне прочнейшей связи с его специфическим
наследием; это единение «я» с историей, через которую оно себя выражает. Рассматривая проблему
ислама и цивилизации, Мухаммед Абдо указывает,
что «ислам никогда не претыкался на пути цивилизации. Однако он отшлифует, очистит её от грязных пятен. Цивилизация станет одним из мощней-
1
ших его сторонников»
. «Свет Корана, за которым
следовал мир, куда бы он ни направлялся, на Восток или на Запад, непременно должен возвратить-
2
ся и сжечь завесы этих заблуждений»
.
1
Мухаммед Абдо. Ислам и христианство. С. 144.
2
Там же. С. 144.
Философия современной мусульманской реформации 157
В приведенной формулировке обнаруживается мысль, преодолевающая традиционную идею
о том, что «ислам странно начался и вернется так
же странно, как начался». Более того, в ней присутствует рационалистическое отрицание единства культурного времени в попытке преодолеть
препоны и заполнить пустоты, основав его на
единстве подлинного бытия. Это означает не что
иное, как новое восприятие реформации в её собственной истории, что знаменует ценность культурного, а не исторического времени. Мухаммед
Абдо хочет увязать этапы собственной истории,
в том числе её пустоты, в качестве неких уроков,
а затем – впечатать «историю истины» в дух оптимизма как субъективную предпосылку самобытности и в самобытность как оптимизм. Он пишет:
«Между нами и принципом ислама прошла уже тысяча триста двадцать лет, но у Бога – лишь один
день или даже часть дня… Чудеса, явленные Богом
во Вселенной, таковы, что невозможно в полной
1
мере оценить этот великий порядок»
. Осознавая разницу между божественным и человеческим
временем, Мухаммед Абдо утверждает, что сохранение великим порядком Вселенной, разложение
или вечное становление бытия требуют непременного погружения в историю культуры, а не в её абстрактный человеческий дух, то есть в движение
познаваемой истории, а не в её теологическое
окончание. В связи с этим он указывает, что христианство (и европейский Запад) существовало
более тысячи лет, пока в нём не появилась наука,
1
Там же. С. 145.
М.М. Аль-Джанаби158
возникла личная свобода, началось научное развитие, появились идеи общественного блага, между
тем как со времени, когда мусульманам были навязаны предосудительные новшества, прошло не бо-
1
лее восьмисот лет
. Здесь содержится косвенное
указание на дату падения Аббасидского халифата,
а вместе с ним – подлинного культурного исламского бытия.
1
Там же. С. 167.
Философия современной мусульманской реформации 159
§ 2. Исламское бытие и культурная
идентичность
В рационализме Мухаммеда Абдо и его реформаторских устремлениях содержание исламской самобытности предопределяется осознанием значимости культурной самости мира ислама. Абдо определяет общее направление познания необходимости этой самобытности, а следовательно обосновывает возможность плюралистического подхода к ней в теории и в практической деятельности.
Если её первоначальное обоснование у аль-Афгани
было связано с его идейной борьбой против индийских дахритов, а конечное – с его призывом к всебощему возрождению мусульманского мира, то у Мухаммеда Абдо оно приобрело форму всеобъемлющей привязки к спокойному рационализму с этической ориентированностью. В результате оно приобрело одновременно просветительскую и гуманистическую окраску. Между тем у аль-Кавакиби она
формулировалась как объединенные части политического и национально-освободительного проекта, что в конечном итоге означало пробуждение духовного потенциала исламской культуры в деятельности активных общественных сил. Аль-Кавакиби
прокладывал путь видению альтернатив, будущих
проектов возрождения, не навязывая при этом своих представлений и суждений в качестве абсолютных ценностей. Призывы к самобытности, содержащиеся в мусульманской реформации, были в то
время наиболее самобытными. Дело здесь не только в том, что они были более гармонично обоснованы, но и в том, что они впитали в себя живые глу-
М.М. Аль-Джанаби160
бины самобытности как культурно-политического
процесса в проекте возрождения.
Рассуждая о способах возрождения и о борьбе за оптимальную методику, аль-Афгани пытается
привлечь внимание к необходимости сформулировать исламские принципы, а не к предполагаемым
средствам. Тот, кто ищет путей к возрождению через распространение газет, пишет он, не знает, как
это возможно в условиях преобладания невежества. Тот, кто верит в возможность преодоления
невежества путем открытия и увеличения количества школ по примеру европейцев, не понимает,
как трудно это сделать при отсутствии истинной
власти и денег. Если бы мы обрели власть и деньги,
не было бы отсталости. К тому же подражание европейским школам не может создать прочной основы, так как этот процесс не имеет собственной опоры. Народ, целиком заимствующий свои знания
у других, не может знать, как сеются семена наук,
как они прорастают и обретают силу, на какой почве взращиваются; следовательно, он не может осознать целей и возможностей этих наук.
Аль-Афгани не выступает против газет и увеличения их количества, против распространения
школ, против взращивания наук. Он хочет сказать, что эти средства должны стать частью «машины» воссоздания самобытности и самостоятельного творчества. Не потому, что традиция может
создать лишь традицию, но потому, что подлинное развитие непременно предполагает имманентность, укорененную в принципах изначального бытия. В противном случае дело обернется упадком
знаний, их искусственным превознесением и ска-
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]