Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Философия современной мусульманской реформации
.pdf
Философия современной мусульманской реформации 181
мное отрицание такого ислама. Неслучайно в полемику мусульман вокруг сущности истинного ислама
и альтернативных цивилизационных проектов альКавакиби вводит персонаж «счастливого английского мусульманина». «Английский мусульманин»,
или «европейский мусульманин», представляет собой образец дополнительного выхода для ислама
в его возможной обновленной трактовке. «Счастливый англичанин» – это мусульманин, воодушевленно призывающий к рациональной открытости по
отношению к европейской культуре, к усвоению её
рационалистических гуманистических ценностей,
однако путём внедрения их в новое исламское бытие, которое может привлечь протестантов (придерживающихся священного писания и отвергающих всяческие нововведения) и безбожников (полностью отказавшихся от христианства из-за того,
что оно противоречит разуму). Устами «счастливого англичанина» аль-Кавакиби ставит условием
принятия неофитами ислама их готовность «принять веру, которая является разумной, свободной
и терпимой».
Ислам, предлагаемый в культурном проекте
аль-Кавакиби – это рациональный, свободный и толерантный ислам, который может оказаться убедительным для разумных и свободомыслящих людей повсюду. Таким образом, пополнение рядов
современных мусульман за счет европейских «безбожников» означает для аль-Кавакиби не что иное,
как возможность произвести глубокий переворот
в культуре ислама. Истоки такого переворота кроются в осознании приоритетности политики и государства для становления подлинной самобыт-
М.М. Аль-Джанаби182
ности арабского мира. Для аль-Кавакиби самобытность – это всё, что соответствует методике политического выстраивания самих себя. Если ислам
с его духовным и историческим наследием является фоном, на котором сформировался и может переформироваться это наследие, то его рациональное воплощение в современной действительности
предполагает политическое выстраивание арабами самих себя. Первые кирпичи этого фундамента были сформированы аль-Афгани и Мухаммедом
Абдо из элементов «политического исламизма».
Философия современной мусульманской реформации 183
§ 3. Политическая и национальная идея
Те же самые трудности, которые присущи постижению культурного целого наций, сопровождали и становление политического самосознания как
общественно-политического и исторического процесса, имеющего начало и конец, а следовательно – определенные границы. Мы говорили о том,
что аль-Афгани и Мухаммед Абдо заложили первые камни в фундамент политического самосознания, у которого есть своя история, включая период, когда культурная история были отделена от единого арабского государства. Но политическое самосознание не имеет существенной ценности вне
пределов государства с его культурой. Лишь в этом
единстве различные элементы и модели борьбы,
связанной с идеей политических альтернатив, могут организоваться в системы и институты, способные к устойчивому функционированию, то есть интегрироваться в границах своего специфического
опыта. Данный процесс предполагает осознание
цели и смысла действия. В связи с этим мусульманской реформации в её первоначальных актах была
трудно постичь пределы своего политического рационализма. Она была в состоянии нащупать границы культурного рационализма благодаря непрерывному обращению к сохранившемуся цивилизационному, книжному и схоластическому наследию;
но ей было трудно согласовать свой культурный рационализм с потребностями рационализма политического – в связи с тем, что основы последнего,
его предпосылки, его цивилизационная история
к тому времени практически сошли на нет.
М.М. Аль-Джанаби184
Такое противоречие на этапах первоначального осознания крупных исторических перемен переворачивает приоритеты политики и культуры
в подходах и проектах, ставя одно на место другого. Прекращение существования государства (арабского) и его политической истории придало остаткам мусульманской цивилизации (сохранившимся
в огромном количестве теорий и понятий) способность к действию, мобильность, наполнило их новым смыслом. Следовательно, они обрели способность к пробуждению духа борьбы, ищущего реального выхода из сложившегося положения. Однако этот напористый дух не давал возможности осознать, что речь идет об отдельных частях, которые
необходимо интегрировать в рамках проектов реальной политики. Это нашло свое отражение в количестве и качестве скрытых сопоставлений сознания между доктринами прошлого и потребностями настоящего, между достоверным знанием прошлого и перспективами будущего, между известным и неизвестным, кроющимися в джихадистской
и рациональной устремленности мусульманской
реформаторской мысли.
Мусульманская реформация с самого начала
взирала на себя сквозь призму критериев рационализма и практических целей. Вследствие этого реформаторская идея сдерживалась задачей нового
осознания проблем истории и современности, что
обязывало её всматриваться в горизонты, раскинувшиеся за пределами практических целей, через
критерии рационального понимания культурной
самобытности. Между этими жерновами смалывались практические подходы, осознавалось соб-
Философия современной мусульманской реформации 185
ственное бессилие. Деятели реформации ощущали
тяжесть упадка, слабость культурного духа, осознавали неподвижность рационального наследия и необузданность наследия традиционного, всего того,
что затрудняло согласование джихадистского духа
с рационализмом. Это могло привести как к концентрации чувств реальной политики, (что предполагало следование по неизведанным путям), так и к
наполнению привлечённой культуры чисто рационалистическим духом (для чего потребовалось бы
вынести множество умственных тягот и трудов).
Прочная привязанность деятельной реформаторской мысли к исламским мотивам предопределила связь джихадского духа с рационалистическим иджтихадом, что побудило к постоянному изысканию
элементов интеллектуального синтеза, привело к их
внешнему и подспудному присутствию в политической платформе и практических альтернативных
проектах эволюции мусульманской уммы. Единство
джихада и иджтихада воспроизводилось во взглядах, отношениях и суждениях о проблемах власти
и государства, закона и права, нации и уммы. В результате составные части арабского общественного,
политического и философского сознания переносились на арену реальной действительности, а следовательно актуализировались его идейные (культурные) традиции. Исторически джихадский дух
означал пробуждение осознанного действия, осознающего свои задачи и свою значимость для переустройства совокупного существования уммы и её
цивилизации. В этом состоит секрет порыва оптимистического действия, связанного со взглядом на
будущее. Живой оптимистический порыв, направ-
М.М. Аль-Джанаби186
ленный на прозрение перспектив исторического
бытия прошлого и настоящего стал формулой, которая заключала в себе видение оптимальной альтернативы. Такая ситуация характерна для периодов крупных переворотов и трансформаций, когда оптимизм видения обращается духовным эквивалентом активной деятельности, связанной с осознанием основных задач. Аль-Афгани кладет в основу
своего практического призыва неприятие покорности и отчаяния. Это было не просто традиционным
повтором исламской идеи о том, что «верующие не
имеют страха и не печалятся», что «покорность – синоним отсутствия веры в Бога», а скорее отражением осознанного взгляда на поступки. Здесь имело место то, что можно назвать историческим наследием оптимизма и действенности, способности к актуализации возможностей живого восстановления исламского величия. Что, в свою очередь,было проявлением извечного «исторического цикла» как теоретической формулы, неизбежно присущей всякой
рационально-оптимистической устремленности
к преодолению упадка с его реальными приметами
и обстоятельствами.
Мусульманская реформация имела дело прежде
всего с реальностью упадка. Именно упадок стал
предпосылкой её непосредственной реакции, а следовательно – её джихада. Аль-Афгани подчеркивает, что западный (европейский) колониализм – всего лишь «развалина», он обречен на уничтожение.
Он не только вкладывает в этот взгляд на будущие
перспективы свои непосредственные душевные
впечатления как осознанный джихад и призыв к самостоятельному действию, но и прослеживает вну-
Философия современной мусульманской реформации 187
треннюю общественно-политическую динамику
«исламской сущности», формирование элементов
политического и рационального сознания. Он говорит о преходящем характере шока, вызванного
колониальным Западом в ходе подчинения им мусульманского Востока. Но видит здесь цепь, звенья
которой складываются следующим образом: удивление – подчинение – недовольство – протест – кон-
1
трнаступление – успех
.
Такая простая на вид схема концентрированно отражает понимание трансформации исламского духа и тела с позиций джихада и иджтихада, политики и рассудка, реформации и взгляда
на будущее. Предполагаемый успех общественнополитического движения подразумевает непрерывное углубление исторической практики, политического самосознания в цепи последовательных событий: удивление – подчинение – недовольство – протест – наступление. Следовательно,
обдумывание возможностей такого самосознания
сквозь призму исторической практики, в свою очередь, предопределяет способ эффективного становления политической идеи и форм её воплощения. Аль-Афгани переводит значение политического действия из области доктринальных и схоластических рассуждений в область широчайшего уровня существования государства и нации. Он определяет политическую сущность реформы не в контексте идейной системы, а в плане способности к действию. Именно с учётом этого следует понимать
его указание на то, что препятствия, стоящие перед
1
Аль-Афгани. ПСС. Т. 2. С. 448 – 450.
М.М. Аль-Джанаби188
реформой, являются ареной действия, живой активности, когда говорит о значении реформы просвещения как пролога к политическому действию.
Воспитание и образование он считает крайне необходимыми; тот, кто занимается ими, должен отличаться преданностью, знанием истории уммы
с её подъемами и падениями, а также истории дру-
1
гих народов
. В этом он видит залог единообразия
в национальном просвещении, способ связать науку с практикой, а следовательно – превратить знания в предпосылку активной деятельности в различных сферах, в том числе в области оттачивания
общественно-политического сознания. Поэтому он
говорит о том, что политический протест следует
подготавливать путём просвещения. Именно в просвещении он видит средство к объединению «сынов разных конфессий, прозрению путей к подъё-
2
му Родины»
.
Осознание приоритетов практического воплощения идеи предопределило практическую направленность формулирования общих принципов реформаторского политического действия
у аль-Афгани. Ставя вопрос о просвещении как
средстве ликвидации иностранного (западного)
колониализма, он говорит не об абстрактных знаниях, о культурном (научном) прогрессе, а об их
вкладе в построение единого национального бытия. Он считает их средством пробуждения сознания и обеспечения разумности действий. В связи
с этим предпосылка решения просветительских за-
1
Там же. Т. 1. С. 272 – 276.
2
Там же. С. 278 – 279.
Философия современной мусульманской реформации 189
дач видится ему в деятельности ради общего блага. Он переносит задачу из области просветительского, нравственно-практического действия в сферу политического действия, то есть превращает её
в элемент политической активности. В просвещении ему видится путь к преодолению конфессиональной и прочей разобщенности, так как они являются следствием раздробленности и расколов
и средством их углубления. Он полагает, что различия между религиями «созданы главами религий, которые торгуют религией и задёшево поку-
1
пают их высокие вершины»
. Новое просвещение
должно стать средством регулирования, организации элементов нового политического патриотизма. С его помощью он надеется собрать то, что поддаётся собиранию, дабы создать новое поколение,
которое должно подчиняться одной только законности и истине. Черты этого нового поколения видятся ему в том, чтобы «не стучаться в двери властителей, не бояться угроз, не разобщаться из-за
обещаний, заботиться лишь о том, как избавить Ро-
2
дину от порабощения»
.
В этих выражениях заключается одна из эталонных формулировок призыва к слому традиционных подходов путём взращивания политического самовыражения, что для аль-Афгани равнозначно смыслу и содержанию действия. Предполагаемый джихад нового поколения – джихад политического действия. Что касается «обещаний и угроз»,
традиционных для мусульманской религии и ка-
1
Там же. С. 292.
2
Там же. Т. 2. С. 456 – 457.
М.М. Аль-Джанаби190
лама, то здесь подразумеваются элементы политического поведения, лежащего между «стучанием в двери властителей» и «избавлением Родины
от порабощения», что означает обоснование единства необходимых компонентов самостоятельного действия, его опору на высшие принципы политики. Аль-Афгани обосновывает свою мысль посредством призыва к тому, что можно назвать действенным «политическим исламом», то есть институциональной привязкой ислама к реформе с позиций рациональной политики. Неслучайно он ставит знак равенства между исламом и подлинно реформаторским движением как действенным политическим движением во имя возвышенных целей.
Считая религиозное посредничество (в разнообразных вариантах) источником заблуждений и пороков, он связывает достижение Европой свободы
и прогресса с отказом от идеи церковного посредничества с его принципом, гласящим: «Что свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе». В мыслях и поступках деятелей христианской церковной
реформации аль-Афгани усматривает воплощение
1
истин исламской религии
. Он ставит знак равенства между истинным исламом и реформой, или
между истинной реформой и исламом. Такое приравнивание в его взглядах и позициях символизирует новое восприятие содержания джихада как политического действия, осознающего высшие цели.
Аль-Афгани провозглашает необходимость того,
что он называет религиозным движением, развити-
1
Там же. Т. 1. С. 176.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]