Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Философия современной мусульманской реформации
.pdf
Философия современной мусульманской реформации 211
ональные, так и иррациональные составные части,
усматривая в них необходимую формулу соотношения между историческим и этическим в проектах
реальной политики. Давая широкое и одновременно глубокое определение, более рационалистическое и реформаторское по своей цели, аль-Афгани
стремится свести возможности реализации национальных альтернатив к культурному содержанию
и одновременно активизировать национальную
идею в направлении нового политического объединения. Он защищает арабов, персов и турок, настаивает на том, что истинные представители той или
иной нации – это люди, которые впитали её язык,
воспитаны на её культуре, независимо от их религиозной и этнической принадлежности. Исходя из
этого, он причисляет к арабской нации и культуре мусульман, христиан и сабейцев, арабов, персов
и турок.
Аль-Афгани пытается обосновать национальнокультурную идею, выстраивая компоненты внутреннего социально-культурного и политического
единства. Он критикует абстрагированность религиозной доктрины от конкретных дел, отсутствие
иных связей между народами и национальностями
1
мусульманского мира
, говоря о том, что можно назвать «культурным фанатизмом», о его значимости
для политического (и национального) единства.
Он высмеивает вестернизированных подражателей, которые обвиняли в фанатизме «людей самобытности». Отвечая на эти обвинения, он стремится доказать, что такой фанатизм необходим, по-
1
Там же. Т. 1. С. 205.
М.М. Аль-Джанаби212
скольку представляет собой «целостный дух, нисходящий на состав и облик нации…, на души и чувства
всех её представителей». Слабая приверженность
людей своей нации свидетельствует о её распаде,
так как такая приверженность «составляет основу
1
человеческого сообщества, и ею живёт нация»
. То
же самое относится к представлению аль-Афгани
о значении религиозной и национальной общности. Религиозные узы он считает благороднее всех
прочих. Национальную же общность он рассматривает как необходимое дополнение к религиозной,
что не столько было произвольным смешением или
сочетанием, сколько служило идее реального единства современного ему мира ислама.
Анализируя значение ревностного отношения
к нации как «целостного духа, нисходящего на состав и облик нации», аль-Афгани имеет в виду её
культурно-политическую совокупность. В этом контексте становится понятной его реакция на рассуждения современных ему европейцев о «фанатизме ислама». В обвинениях ему видится приём, нацеленный на подрыв мусульманского единства как
силы, способной дать отпор европейским амбициям на Востоке (мусульманском). Аль-Афгани указывает на фальшь подобных обвинений, утверждая,
что европейцы фанатичнее других привержены
2
своим нациям и религиям
. Под фанатизмом, необходимым мусульманам, он подразумевает только то, что по своему содержанию совпадает с идеей справедливости и умеренности. Он подчёркива-
1
Там же. С. 309.
2
Там же. С. 309.
Философия современной мусульманской реформации 213
ет, что у фанатизма как ревностной приверженности есть две крайности и умеренная середина. «Исламский фанатизм» должен придерживаться середины, служа сохранению уммы с её правдой и её обликом.
Аль-Афгани переориентирует «естественные»
стимулы единства в сторону его культурных и политических аспектов. Подчёркивая это, он говорит, что оптимальный «фанатизм» у мусульман должен направляться на желание обрести подлинную
силу и превосходство над другими в знаниях и на-
1
. Что касается его политической модели, то
уках
её можно изобразить на примере немецкого опыта. Аль-Афгани стремится не столько перенести политический опыт Германии на исламскую почву,
сколько показать огромную значимость обретения
политического и культурного единства для восстановления единства мира ислама. Немцы, говорит
аль-Афгани, «различались между собой в христианской религии примерно так же, как иранцы отличаются от афганцев в исламских религиозных школах. Поскольку это второстепенное различие повлияло на политическое единство, постольку у германской нации возникла слабость и участились посягательства на неё со стороны соседей. И не было
у неё слова в политике Европы. А когда обратились
они на себя, восприняли главные основы, озаботились национальным единством интересов, Бог вернул им силу и могущество, сделавшие их правителя-
2
ми Европы»
.
1
Там же. С. 309 – 310.
2
Там же. Т. 2. С. 318 – 319.
М.М. Аль-Джанаби214
Аль-Афгани делает разумность политического
единства крупным приоритетом исламского целого
при всех его второстепенных различиях. Приемлемым путём к достижению такого единства он считает усвоение главных основ, сохранение национального единства. Что касается его составных частей,
то он усматривает их в монотеизме, религии и об-
1
щих интересах
. Каждый из этих компонентов предполагает другой; все вместе они сочетаются таким
образом, что исключается вероятность религиозного, национального или утилитарного экстремизма. Следовательно, увязывание их в единое целое
означает соединение компонентов существования
уммы, включающей в себя разные национальности,
с её культурным и политическим бытием. Речь идет
о возможной увязке компонентов религии, языка,
нравов (традиций), материальных интересов и географического ареала каждой нации в отдельности
и в масштабах мусульманского мира в целом.
В итоге эти идеи представляли собой попытку
обосновать культурное и политическое единство
исламской уммы и её отдельных национальностей
сквозь призму рационалистического реформизма. В них присутствовало осознание ценности, непосредственной и косвенной значимости такого
единства для восстановления разрушенного единства ислама, перестройки его в рамках разумных современных систем. Если внешне эти идеи кажутся
утопическими, то по своему содержанию они ближе всего стоят к «мечтательному реализму». АльАфгани ставит задачи и закладывает основы рекон-
1
Там же. С. 319.
Философия современной мусульманской реформации 215
струкции единства исламского мира и его гипотетических государств, не уточняя, возможно ли и нужно ли, чтобы это воплощалось в виде культурных наций внутри централизованного или федеративного исламского государства или в виде независимых
государственных образований, связанных культурной и религиозной общностью. Как бы то ни было,
аль-Афгани с оптимизмом смотрит на перспективы, не встраивая их в какую-либо чёткую политическую программу, целостное идейно-политическое
видение или конкретную философско-культурную
систему. В своих представлениях он воплощает понятия, связанные с нарастающей мобильностью.
В связи с этим его оптимистические суждения о будущем культурном проекте сопровождаются реалистическим политическим видением – как это видно
на примере его взглядов относительно характера
предполагаемого государства и его политического
устройства.
Объективность суждений аль-Афгани о возможных культурных альтернативах для мусульманского Востока сопровождалась предложением пути
к их политическому воплощению. Это стало венцом его теоретической и практической деятельности. Неслучайно он подчеркивает, что тираническая власть, не обладающая должной степенью надёжности, является одной из главных причин исчезновения народов или их полного подчинения
1
другим
. Он не просто предостерегает в этическом
плане от печального и позорного итога, к которому может привести развитие событий, но оттал-
1
Там же. Т. 1. С. 147.
М.М. Аль-Джанаби216
кивается от реалистического взгляда на современные государства (или на государства мусульманского мира вообще и Османскую империю в частности). Если данное суждение основывается на традиционных этических представлениях о необходимости справедливого государства, или о важнейшем значении справедливости как фактора, обеспечивающего социальное и идейное единство, то
аль-Афгани пытается уложить его в рамки непосредственного политического видения. Он переводит вопрос в плоскость необходимости государства и ценности политической системы для перестройки «историко-политического я» в современном мире. Отсюда – его утверждение о том, что
правительство необходимо не только для благосостояния народа, но и как гарант противодействия
хаосу пустого подражания «европейской демократии». Подлинная политическая система предполагает выстраданность «политического я», оформление его возможных структур в институтах государства и в его разумном устройстве. В связи с этим
аль-Афгани считает, что формами такого необходимого государства могут быть республика, конституционная монархия или ограниченная монархия
1
Это означает, что его подход к значению и необходимости государства одновременно связан с характером его политического устройства. Идеальным
для Востока (мусульманского) ему видится демократический конституционный строй, что означало
неприятие им модели османского государства с его
деспотическим строем.
.
1
Там же. С. 146.
Философия современной мусульманской реформации 217
Обусловленность необходимого государства той или иной конкретной формой политического устройства в первоначальных идейнополитических позициях аль-Афгани означала неприятие им систем правления, распространенных
в тогдашнем мусульманском мире. Признание республики, ограниченной монархии или конституционной монархии в качестве приемлемых форм
правления означало подспудное неприятие деспотического строя, который был в то время преобладающим. Выбор им конституционной демократической системы был связан с убеждённостью в том,
что именно такая система является оптимальным
воплощением политической добродетели и формой её социальной и нравственной реализации.
Среди причин возвышения и быстрого прогресса
Японии аль-Афгани называет «ограничение власти
императора (микадо) конституцией, добровольное согласие его на наличие консультативного органа, его искреннее стремление» к усовершенство-
1
ванию политической системы Японии
. «Ограничение власти» в историческом плане означало неприятие деспотизма и единовластия в османской
и подобных ей системах правления. Аль-Афгани
утверждает, что возрождение Востока возможно
при условии «изменения формы управления его
2
жителями»
. Изменение формы правления он связывает не с республиканским, а с конституционным
демократическим строем. Республиканский строй
для аль-Афгани аналогичен президентской форме
1
Там же. Т. 1. С. 200.
2
Там же. С. 218.
М.М. Аль-Джанаби218
правления, а значит может предполагать единовластие и деспотизм. В связи с этим он считает, что
республиканская форма правления «не годится для
сегодняшнего Востока и его жителей»1.
Такое суждение основывается одновременно
на рационально-реформаторском понимании мусульманской действительности того времени и на
анализе европейского опыта. Неприятие республиканского строя означало для аль-Афгани неприятие деспотизма и политического радикализма в условиях преобладания традиций самовластья
в системах правления. Выражая своё отношение
к псевдоконституционому опыту тогдашнего Египта, аль-Афгани подчёркивает, что «жители Востока и Египта могут приветствовать свои государства
и эмираты лишь при условии, если в каждом из них
найдется сильный и справедливый муж, который
не станет управлять жителями путём единоличного
распоряжения силой и властью, ибо в абсолютной
силе – деспотизм. Не бывает справедливости иначе
как при ограниченной силе. Говоря о том, что Египтом должны управлять его жители, я имею в виду,
что жители должны совместно управлять страной
в условиях истинно конституционного правления»
2
Сила, ограниченная конституцией, – это способ создания справедливого строя, или того, что,
по мнению аль-Афгани, соответствует подлинным
традициям мусульманского мира и отвечает задаче его современного возрождения. Он неоднократно подчёркивает, что конституционная форма го-
.
1
Там же. Т. 2. С. 479.
2
Там же. С. 477.
Философия современной мусульманской реформации 219
сударственного устройства соответствует нормам
1
истинно исламского правления
. Аль-Афгани не
столько пытается искусственно поставить знак равенства между европейской демократией и исламской системой шуры, сколько стремится нащупать
в их сходстве реальную альтернативу, позволяющую обновить рационалистическую традицию ислама на основании современной политической реформаторской и реалистической идеи. Отвечая
тем, кто пытается говорить о неразрешимости проблемы противоречия между духовной и светской
властью, аль-Афгани говорит, что «обе власти стремятся, по сути, к одной и той же цели» и что если
какая-либо из них придет в расстройство, то причина этого не будет связана с её изначальным статусом. В подобных случаях необходимо содействовать исправлению ситуации и «заставить того, кто
2
вызвал это расстройство, вернуться к основе»
. За
духовной (религиозной) властью аль-Афгани остав-
3
ляет лишь моральное влияние
.
«Возвращение к основе» совпадает с идеей эталонного единства между рационализмом видения
и его реформаторским характером в политическом
действии. Что касается его оптимального воплощения в форме правления, то аль-Афгани связывает его с конституционным демократическим строем. Следовательно, «возвращение к основе», принуждение «того, кто вызвал расстройство», к такому возвращению означают приоритет конституции
и демократического строя. Духовной власти здесь
1
Там же. Т. 1. С. 245.
2
Там же. С. 322.
3
Там же. С. 323.
М.М. Аль-Джанаби220
отводится роль моральной поддержки конституционного демократического строя как строя справедливого. Аль-Афгани выдвигает лозунг, призывающий содействовать тому, чтобы, «если король предаст конституцию народа, его голова должна остать-
1
ся без короны, либо корона без головы»
. Если такая формулировка выглядит радикальной, то её реальное содержание заключается в подчёркивании
значимости идеи законности и права. Законность
и право аль-Афгани объявляет барьером, переступать через который не дозволено никому. Данный
лозунг, говорит он, «пригодится умме, если она будет подозревать своих эмиров и королей в неверности её основному закону или в неготовности ду-
2
шой и телом принять конституционную форму»
.
Свой политический вывод аль-Афгани кладёт
в основу конкретного отношения к проекту псевдоконституционного строя в тогдашнем Египте.
В частности, он указывает, что представительство
у любой нации не может быть истинным, если не
основывается на самой нации и её свободном волеизъявлении. Если формировать политическую систему по воле других (иностранцев), то получится псевдосистема, или то, что аль-Афгани называет иллюзорным представительством, так как его
воля сковывается волей инициаторов (иностранцев). Такой системе грозит коллапс, и как таковая
она не имеет ценности. Её парламент (меджлис) не
обладает свободой воздействия на общество с целью его активизации и поддержания того, что аль-
1
Там же. С. 479.
2
Там же.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]