Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Философия современной мусульманской реформации
.pdf
Философия современной мусульманской реформации 331
кать покоя в Ливане. Здесь он заново открыл для
себя фундаментальную значимость исследования
понятий единства и умеренности в Боге, во Вселенной, в сущем и в вере, во всех тех вопросах, которые легли в основу его вышеупомянутых лекций.
Если взглянуть на уровень его лекций по вопросам единобожия, то они выглядят обычными –
в том смысле, что в лучшем случае не превосходят
по своему уровню сформулированного в широко
распространенных трактатах по каламу. Однако их
простота и доступность сумели приблизить сложный старинный калам к пониманию обычных людей, помогли преодолеть сложность его философских построений, изолировать от шумных богословских дискуссий и баталий.
В «Трактате о единобожии» можно обнаружить
специфическое и скрытое отражение склонности
к просвещенному салафизму и к рациональному
просвещению салафизма, очищенного от политических соображений и позиций. Можно заметить умеренный подход Мухаммеда Абдо к исламской философии; проблемы, вызывающие наиболее ожесточённые споры, такой подход позволяет перенести
в рамки теоретической и практической умеренности. В «Трактате о единобожии» мы встречаем новое теоретическое и практическое измерение, позволяющее трансформировать «ислам первоначальных мусульман» в современный мир, минуя «вихри
раздоров и смут». И если значимость единобожия
стала объектом выбора и исследования Абдо, то это
случилось потому, что она служила осью науки, которая исследовала три основных круга вопросов: существование Бога, Его атрибуты, качества, которые
М.М. Аль-Джанаби332
Ему можно приписывать; пророк, его миссия, связанная с этим проблематика; каким должен быть посланник и его миссия и что им можно приписывать;
и, наконец, вопросы связанные с доказательством
1
единства Бога в себе и в акте сотворения миров
.
Абдо попытался свести содержание того, что
он назвал «наукой о единобожии», к трём крупным
проблемам: Бог – посланник – единственность Бога.
По сути это была попытка так сформулировать данные три проблемы, чтобы они составили мировоззренческую и практическую концепцию. Абдо ставит задачу очистить эту концепцию от груза традиционного калама и внедрить её в знание и действие
современников таким образом, чтобы освободиться от позднейших дискуссий, от политических
«смерчей раздора». Это была непосильная задача,
но её постановка вполне вписывается в общий ход
реформаторских устремлений Абдо. Богословскую
тематику он хотел перенести на уровень практики посредством поиска гуманистического или персонифицированного образца, который позволил
бы сделать «возвышенные» понятия доступными
и приемлемыми для современников.
Конечно, это не значит, что Мухаммеду Абдо
удалось «разжечь тлеющие угли» религиознофилософской логики, устранить огромную пропасть, отделяющую историю от современности,
или хотя бы задействовать калам с его традициями
для формулирования системы идей и ценностей,
которую можно было бы встроить в современное
общественное, политическое и этическое созна-
1
Там же. С. 5.
Философия современной мусульманской реформации 333
ние. Углубив представление об умеренности ислама, он поставил его в один ряд с реформаторским
подходом. В связи с этим он рассуждает о том, что
«должно» и что «допустимо» в отношении к Богу,
посланнику и единобожию. В его взглядах, позициях и словах мы не найдем даже того, что «запрещено», «недопустимо», «подлежит рассмотрению»
и тому подобных выражений, характерных для традиционного калама вообще и его ханбалитской
школы в частности.
Явственный отход от традиций суровости и застоя, отличавших калам на позднейших этапах, отражает глубокое понимание его моральной значимости. Обращение к старым традициям калама есть
обращение к философии духа и чувства, действующих с позиций реформаторски настроенного рассудка, то, что можно назвать попыткой Мухаммеда Абдо заново обосновать значимость калама в новых исторических условиях.
С исторической точки зрения у традиций калама не осталось современного идейного измерения.
Не проник он и в сознание и деятельность мусульман. Единственным исключением были отдельные
убеждения, присутствовавшие в обширной среде
традиционных богословов, занимавшихся изучением узких традиций. В идейном плане наука калама знала крупных учёных и имамов, в ней присутствовали светлые идеи, методы, будившие разум
и чувства. Она могла бы способствовать возрождению морального духа, будучи возвращённой к своему первоначальному «облику», став элементом ментального пробуждения и восстановления чувства
принадлежности к изрядно подзабытой истории.
М.М. Аль-Джанаби334
Данный парадокс предполагает отрицание времени, возврат истории к её первоначальным шагам,
одним из которых и была наука калама. Мухаммед
Абдо утверждает, что калам существовал еще до ислама, ибо истинный калам – всего лишь вид утверждения верований, разъяснение пророчеств. Эта наука, утверждает Абдо, была известна многим на-
1
родам
. Он хотел отыскать в каламе возможный
проект научного видения, связанного с проблемами догматики. Его интерес к науке калама означал
стремление утвердить некую необходимую мировоззренческую концепцию или идеологию нации
(мусульманской уммы), подчёркивая, что такая необходимость зафиксирована в истории других наций. Что касается истории ислама, то в ней такая
концепция сформировалась в ходе эволюции как
самого ислама, так и калама.
Мухаммед Абдо не намеревался обосновать новую богословско-философскую идеологию. Он хотел воссоздать калам таким образом, чтобы извлечь
из его теоретического наследия дополнительную
энергию, способствующую усилению реформаторских позиций. Такая задача просматривается в подчёркивании практической значимости науки для
координации и согласования разума и веры. Он
указывает на присущий былым временам антагонизм между устремлённостью разума к знанию и религиозной обязанностью придерживаться определённых убеждений и «приближать их к сердцам».
Но антагонизм исчезает, если вложить его в рамки истинно исламской общей идеи, которая заклю-
1
Там же. С. 5.
Философия современной мусульманской реформации 335
чается в изыскании умеренного соотношения между рациональным и передаваемым через традицию,
между разумом и установлениями веры, между преданием и рассудочным постижением, которое ислам возвёл в ранг идеала. Возврат к идеалу – теоретическая и практическая задача, достигаемая путём
перестройки науки калама.
Обосновывая свою мысль, Мухаммед Абдо опирается на идею, что Коран пошёл по пути, отличному от направленности предшествовавших ему «священных» книг. Абдо утверждает, что Коран следует принять не только потому, что в нём содержатся те или иные положения, но потому, что он «установил призыв, доказал, обратился к несогласным
с убедительными аргументами, обратился к разуму, пробудил мысль, изъяснил систему миров с их
очевидным разуму совершенством, потребовал от
умов приложить усилия, дабы прийти к глубокой
1
убежденности»
.
Мухаммед Абдо пытался соединить предание
и постижение, то, что дошло от предков, и то, что
постигается разумом, в единое целое таким образом, чтобы сочетать призыв к монотеизму с его доказательным обоснованием, основывающимся на
созерцании гармонии мира. Именно в этом Абдо
видит оптимальный путь к достижению убеждённости, то есть в усвоении истины такой, какая она
есть. В своём подходе он обнаруживает «братание
разума с религией, впервые наблюдаемое в священной книге». Этот вывод согласуется с тем, к чему
пришли различные направления и школы ислам-
1
Там же. С. 5 – 6.
М.М. Аль-Джанаби336
ской мысли, которые в большинстве своём не отрицали права разума на доказательное подтверждение
постулатов веры и указывали на необходимость рационального подтверждения.
Мухаммед Абдо был приверженцем того направления в исламе, сторонники которого утверждают, что некоторые религиозные вопросы не могут быть уяснены без помощи разума. В число таких вопросов он включает знание о существовании
Бога и значение пророческой миссии, те вопросы,
которые он разбирает в «Трактате о единобожии».
Он ввёл мир потустороннего и историю, включая
историю догматическую, в сферу рационального постижения. Более того, он склоняется к подходу, сформировавшемуся в истории прежней исламской мысли, согласно которому религия не несёт в себе ничего такого, что не может быть вос-
1
принято и понято разумом
. Религия должна возвратиться в пределы рационального постижения,
то есть самые сложные вопросы веры должны быть
доступны человеческому разуму. Такой подход обосновывал рациональную умеренность ислама и соответствовал его общей направленности. Абдо отвергает традиции и методы радикальных течений,
имевших место в истории ислама. В этих традициях он видит отход от истинного ислама, сводя своё
отношение к нему в следующей фразе: «Фанатики
2
вышли за пределы веры во имя веры»
. Абдо приводит соответствующие примеры, большую часть которых он связывает с такими крайними шиитски-
1
Там же. С. 6.
2
Там же. С. 10.
Философия современной мусульманской реформации 337
ми течениями, как сабаиты, исмаилиты и батиниты. В частности, он указывает на школы, признающие воплощение божества в человеке, отрицающие загробную жизнь, позволяющие себе давать
слишком вольное символико-аллегорическое толкование Корана и сунны, утверждающие, что всё
внешнее, явное в священных текстах имеет некий
тайный, эзотерический смысл. Суждения Абдо по
этому поводу носят несколько поверхностный характер, что и понятно, если учесть традиции салафитского воспитания, усвоенные им в годы учебы
в «Аль-Азхаре». Он видит в ашаризме наивысший
образ умеренности. Хотя Абдо прямо не говорит об
этом, его утверждение о том, что аль-Ашари являет собой образец «промежуточного поведения между позицией праведных предков и крайностей тех,
кто пришёл после них», можно считать указанием
на то, что он стремился выделить, доказать и утвердить. Эту же мысль можно проследить в его попытке «по-современному» использовать ашаризм, следовать по срединному пути между позицией праведных предков и экстремизмом современников.
Такой «средний» подход наблюдается и в том, как
Абдо вдохновляется ашаритской мыслью с её различными проявлениями и течениями, а также в его
мыслях о необходимости наличия свода, излагающего основные догматические положения ислама,
о том, каким должен быть такой свод в современную ему эпоху и какое положение занимает разум
по отношению к религиозным догмам.
Если Абдо трудно было поимённо назвать «предков», впадавших в крайности, то вместо этого он находит объект критики в лице «тех, кто слепо следу-
М.М. Аль-Джанаби338
ет былым авторитетам». Назвав такое следование
«болезнью таклида», он пишет, что эти люди «сначала уверуют во что-то, а потом ищут обоснования
этому, причём им требуется только такое обоснование, которое совпадает с тем, во что они уверовали. Если такого совпадения нет, они отвергают любые аргументы, сопротивляются им даже в том случае, если для этого потребуется опровергнуть все
доводы рассудка». Резюмируя свою мысль, Абдо говорит: «В своём большинстве они верят, а затем
ищут доводы; редко встретишь среди них такого,
1
кто ищет доводы, чтобы поверить»
. Из этого следует, что мысли, идеи, мышление для них – это цепь
усвоенных априорно убеждений; в результате имеет
место процесс, как бы поставленный с ног на голову. С чего они начинают, к тому и приходят. Такой
тип мышления, считает Абдо, может привести к заблуждению и причинить вред. Он пишет, что бездумное следование авторитетам приводит ко лжи
и вреду. «Заблуждение простительно животному,
2
но не украшает человека»
. Слепое следование авторитетам Абдо считает «искажением музыки знания
и подлинной достоверности». Задача знания и религии, полагает он, заключается в достижении неоспоримых истин посредством доказательств, а не
в подражательстве. Такой путь достижения неоспоримой истины он возводит в ранг непременного
требования, подтверждённого опытом всех народов и наций. «Мы призываем к рассмотрению посредством разума и порицаем слепое следование
1
Там же. С. 35.
2
Там же. С. 14.
Философия современной мусульманской реформации 339
тому, что было рассказано о народах, якобы заим-
1
ствовавших всё у предков»
. Абдо рассуждает о значении философии и философов как представляющих рациональный подход. Такой подход он считает добродетелью, утверждая, что философы черпают свои убеждения из «чистой мысли». Их представления, суждения, ценности не основаны на какой бы то ни было «священной книге»; они, говорит Абдо, устремлены к обретению знания, руководствуются «желанием разума открыть неизведан-
2
ное или насладиться познаваемым»
. В этом он усматривает совпадение с отношением к разуму в Коране. Он считает, что Коран не навязывает разумным
мусульманам того или иного способа мышления, не
возводит препятствий на их пути к знанию, ибо сам
Коран возвышает значение разума для достижения
счастья. Экстремизм позднейших авторов подвигнул их «за пределы умеренности, что привело к падению их престижа; их отверг простой народ и не
чествовали избранные; время опровергло то, к чему
3
они хотели привести мусульманский мир»
.
Независимо от того, насколько точной является общая оценка роли исламской философии, её теоретическое и практическое значение для истории
ислама, Абдо-реформатор стремится подчеркнуть
значимость умеренности, рационалистической выдержанности философских усилий. Такое отношение соответствует и самому исламскому подходу,
согласно которому Коран и сунна являются фундаментальным источником знаний о любой вещи.
1
Там же. С. 13.
2
Там же. С. 13.
3
Там же. С. 12.
М.М. Аль-Джанаби340
Многие мусульманские мыслители полагали, что
конец исламской философии стал естественным
следствием её отхода от традиций ислама. У Мухаммеда Абдо такой подход приобретает реалистический и рационалистический характер в рамках исламской реформации.
Абдо хочет возродить философию таким образом, чтобы сделать её частью рациональной традиции. Он стремится ввести соотношение постигаемого разумом и дошедшего от предков, то есть
установления веры и разума, в круг современных исторических интересов, создавая парадигму, способную утвердить умеренность в противовес косному салафитскому следованию авторитетам, а также европейскому секуляризму. Противопоставление науки и религии является следствием
упадка мусульманского мира и мусульманской культуры. Такое противопоставление он считает результатом распространенности невежества, полагая, что невежды, держащие в руках бразды правления, отошли от истинно исламского видения.
Утверждения о том, что наука и религия враждебны друг другу, он считает продолжением традиций, зародившихся ещё до ислама и одновременно чуждых ему. Отсюда его мысль о том, что подобные традиции следует отвергнуть. При этом он
исходит из трёх основных идей: ислам – религия
единобожия, объединяющая людей в вере, а не религия разделения в зависимости от тех или иных
устанавливаемых людьми правил; разум – лучший
из помощников ислама, а традиция – наиболее
мощная его опрора; всё прочее – сатанинские происки или прихоти властителей.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]