Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Философия современной мусульманской реформации
.pdf
Философия современной мусульманской реформации 411
ка обладало особыми характеристиками, представляло собой уникальный случай. Это было такое правительство, которое связывало внешнее с внутренним, земные отношения с небесными, устраивало дела тела и души. Отсюда – всеобъемлющий характер власти пророка и послушания ему. Пророк
управлял верующими, сочетая в себе предстояние
и власть. Это придало власти пророка сакральную
специфику, ни в коей мере не схожую с монархизмом или с какой-либо политической системой. Али
‘Али ‘Абд ар-Раззак доводит этот вывод до логического конца, приводя сравнительный график признаков, характерных для пророческой (религиозной) власти и власти гражданской (политической).
Власть пророка – это духовное руководство, а гражданская власть – материальное руководство. Первая направляет людей к Богу, а вторая заботится
о жизненных интересах и освоении земли. Первая
принадлежит Богу, а вторая – земной жизни. Первая – это религиозное лидерство, а вторая – политическое лидерство.
Такой резкий контраст между религиозной
и гражданской властью, или между религиозным
и политическим, по представлению ‘Али ‘Абд арРаззака, не допускает современного увязывания
политического и религиозного в попытках заново
присвоить себе сакральность пророческого управления делами мусульман. То управление было «надысторическим» образцом духовного единства,
идеалом человеческой свободы в политических
и исторических устремлениях людей. Настаивая
на идее духовности и высокой нравственности ислама, на независимости политики и её приклад-
М.М. Аль-Джанаби412
ном характере, на том, что благочестие и порок не
должны зависеть от халифата и халифов, ‘Али ‘Абд
ар-Раззак призывает предоставить людям возможность свободно избирать тип рационального и целесообразного государства. В этом смысле его рассуждения о том, что в первоначальном исламе не
было институциональных основ государства, служат обоснованием той самой мысли. ‘Али ‘Абд арРаззак хочет сказать, что ислам создал духовнонравственное единство уммы и что последняя вольна в выборе своего политического устройства. Что
касается исторической связи религии с государством, или религиозного с политическим, то эта
связь спонтанна, а не органична.
Отсюда следует сопоставление религиозной
(пророческой) и гражданской (политической) власти. Исторический опыт, говорит ‘Али ‘Абд арРаззак, свидетельствует о том, что принесение присяги халифам явилось политическим актом, в котором присутствуют все признаки современного государства, и, подобно современным правительствам,
1
было основано на силе и принуждении
. Пророк
Мухаммед, утверждает ‘Али ‘Абд ар-Раззак, ничего не говорил о том, каким должно быть правление
после него, не оставил мусульманам на этот счёт никаких распоряжений, которыми они могли бы руководствоваться. Поэтому естественно и разумно,
что после пророка не должно быть никакого религиозного руководства. А если руководство не является религиозным, то оно не больше и не меньше гражданского, или политического руководства.
1
Там же. С. 111.
Философия современной мусульманской реформации 413
Это руководство правительства или султана, но не
1
руководство в религии
. Что касается придания религиозной окраски халифату, то есть халифам как
преемникам пророка, то оно было вызвано комплексом конкретных обстоятельств2. «Религиозная окраска», приданная халифату, связана с внешними, случайными причинами, не проистекающими из ислама как такового. Например, «войны против вероотступников», несмотря на их религиозную окраску, были не более чем политическими во-
3
йнами
. Что касается последующего провозглашения единства веры и власти как неразлучных близнецов, то оно стало идеологическим выражением
интересов самих властителей, включая причисление идеи халифата к религиозным догмам. Между тем, говорит ‘Али ‘Абд ар-Раззак, религия ислама «не имеет никакого отношения к халифату, который якобы должны признавать все мусульмане»
Халифат никак не связан с религиозными планами. Основываясь на этом, ‘Али ‘Абд ар-Раззак делает идейно-политический вывод о том, что халифат
с его историей – это элемент чисто политического
проекта, к которому «религия не имеет ни малейшего отношения. Религия его не знала, не отвергала его, не призывала к нему и не порицала его. Она
оставила этот вопрос нам, чтобы, решая его, мы обращались к доводам разума, к опыту наций и к пра-
5
вилам политики»
1
Там же. С. 110.
2
Там же. С. 113.
3
Там же. С. 120.
4
Там же. С. 123.
5
Там же. С. 124.
.
4
.
М.М. Аль-Джанаби414
Увязывание разума с историческим опытом и нормами чистой политики у ‘Али ‘Абд арРаззака означает новое сочетание критического
подхода к обоснованию законности рациональных альтернатив. Рассмотрение халифата как политической формы правления предполагало отсутствие оправданий для его существования в качестве религиозной догмы. Следовательно, существование халифата не является обязательным
с точки зрения религиозных норм. Критика религиозного характера халифата у ‘Али ‘Абд арРаззака включает в себя также попытку переноса этого понятия из области традиционного калама с накопившимися в нём побочными догматическими установлениями в область сознательной
политики. Он анализирует халифат как систему
правления в её исторических рамках, как одну из
разновидностей политической конкретики в исламе, одновременно воплощавшую в себе практические доводы разума, касающиеся практической
политики мусульман на одном из этапов их культурного бытия. Следовательно, указывает ‘Али
‘Абд ар-Раззак, речь идёт о конкретной исторической культурной потребности, а не о том, что халифат должен пребывать во веки веков. Что касается политической судьбы халифата, то он в течение долгих веков подвергался разложению и упадку. В связи с этим ‘Али ‘Абд ар-Раззак подчёркивает, что на протяжении большей части своей истории халифат «был бедой для ислама и мусульман,
1
источником зла и порока»
.
1
Там же. С. 44.
Философия современной мусульманской реформации 415
При этом не имеется в виду, что халифат и зло
неразрывно сопряжены друг с другом и что одно не
существует без другого. Характеризуя халифат как
«источник зла и порока», ‘Али ‘Абд ар-Раззак подходит к вопросу с позиций критического рационалистического видения, указывая на историческую
роль халифата, способствовавшего отсталости мусульманского мира, его политическому и культурному упадку. Эту роль он увязывает с укоренённостью и преобладанием религиозно-догматических,
а не культурно-политических составляющих идеи
халифата. Вследствие этого, пишет он, халифат
стал игрушкой в руках мамлюков, а затем и Османов. По его мнению, начиная с середины третьего
века по хиджре халифат представлял собой лишь
узкий пояс вокруг Багдада, между тем как его окраины стали отпадать одна за другой. А в середине седьмого века по хиджре, после падения Багдада, началось уничтожение халифата, ибо в течение трёх лет
ислам оставался без халифа. Что касается коварно-
1
го захвата власти аз-Захиром Бейбарсом
, посадившим на халифский трон человека, якобы являвшегося потомком Аббасидских халифов, то после
1
Аз-Захир Бейбарс (1223-1277) – султан Египта из династии Бахритов,
правивший в 1260-1277 гг. 18-летнего Бейбарса купил один из египетских работорговцев, предназначив его для формирующейся в то время мамлюкской гвардии султана ас-Салиха. В 1249 и 1250 гг. он одержал блестящие победы над крестоносцами, что выдвинуло его в число главных вождей мамлюков. В 1260 г. он отличился в исторической
битве с монголами на берегах Иордана. В том же 1260 г. он вступил на
престол. Особым объектом забот Бейбарса после его восшествия на
престол оставалась Сирия. В 1273 г. он перешёл через Евфрат и нанёс
несколько поражений монголам в их собственных владениях, а в 1276
г. совершил победоносный поход в Судан. Свой последний поход Бейбарс в 1277 г. предпринял в Анатолию. Монголы были разбиты при
Эльбистане. Бейбарс провозгласил себя султаном Рума.
М.М. Аль-Джанаби416
него халифат и халифы превратились в марионетку в руках мамлюков. Аналогичная судьба постигла
халифат и во времена правления Османов. В связи
с этим ‘Али ‘Абд ар-Раззак иронизирует: «Неужели
мусульмане для дел своей религии и мирской жизни нуждаются в существовании таких памятников,
таких манипулируемых идолов, таких ведомых животных? Что за необходимость в языческом благоговении перед фальшивым религиозным величием
1
халифов?»
.
Это предопределяло содержание критическиисторического подхода к халифату, согласно которому если истинный ислам не имеет отношения
к халифату, то халифат есть не более чем политическое оформление исторического опыта мусульман
в области государственного строительства. Халифат как политическая, социальная и культурная система начал изживать себя, начиная с третьего века
по хиджре, вследствие прекращения исторического соответствия между его культурной идентичностью и его политической, или национальной (арабской) и государственной идентичностью. Следовательно, его фальшивое превознесение после падения Багдада было не более чем коварной политической уловкой, призванной обеспечить узурпаторам
религиозную легитимацию. Всё это, по выражению
‘Али ‘Абд ар-Раззака, и привело к тому, что халифат
стал политической марионеткой, набором «манипулируемых идолов и ведомых животных».
Именно фальшивое традиционное почитание
халифата как наивысшей модели укрепления слабо-
1
‘Абд ар-Раззак. Ислам и основы правления. С. 45 – 47.
Философия современной мусульманской реформации 417
го государства обусловило его культурный застой,
цивилизационную закрытость и отсутствие перспектив на будущее. Критика ‘Али ‘Абд ар-Раззаком
халифата, его призыв к пересмотру отношения
к его историческому бытию означали необходимость пересмотра исторического опыта государства как такового, дабы избежать традиции постоянного обращения вспять. В связи с этим он подчеркивает, что поступки пророка Мухаммеда не
диктовались какими-либо политическими целями.
Его действия были частью всеобъемлющей системы объединения нравственного духа членов определенной политической общности. Тот факт, что
у пророка были исторические преемники, не означает сакральности этого преемства (халифата),
равно как его политическое наполнение не умаляет его значимости. Напротив, историческая значимость такого преемства заключается в его политическом характере, а его печальная историческая
судьба явилась следствием отхода от этого характера. Первые мусульмане обратились к «доводам разума, к опыту наций, к правилам политики», перешли от «духовного правления» пророка к «политическому гражданскому правлению». А это, в свою
очередь, наделило ислам на уровне его духовнорелигиозного бытия постоянной свободой экспериментирования, и мусульмане получили возможность опробовать всё на практике.
«Пророческое правление», пишет ‘Али ‘Абд арРаззак, было правлением «природных дарований»,
или духовного опыта истории. Гражданское правление (халифат) стало политическим опытом истории. И если в последнем присутствовало нечто, вы-
М.М. Аль-Джанаби418
ходящее за рамки «природных дарований», то это
не отрицает необходимости заимствования у него.
Наоборот, утверждает ‘Али ‘Абд ар-Раззак, оно не
должно отвергаться «всяким правительством, рас-
1
полагающим цивилизацией и культурой»
. Такое
заимствование он сводит к практическим нормам,
выработанным юридической и политической культурой ислама на основе таких понятий, как «истихсан» (предпочтительное решение; суждение, ведущее к отказу от решения по аналогии), «истислах»
(метод выведения правового решения на основе
свободного суждения о его полезности) и «хукм аддарура» (суждение по необходимости).
Однако если в прошлом эти понятия являлись
частью традиций мусульманского права (фикха),
то современное понимание требует их практического согласования с доводами разума, опытом других стран и народов и нормами политической жизни. С точки зрения содержания это означает отделение религии от государства, или устранение религии от политики. Необходимо строить государство
на основании норм рациональной политики, учитывая достижения современной цивилизации. Отсюда
следует окончательный вывод ‘Али ‘Абд ар-Раззака:
«В религии нет ничего такого, что препятствовало
бы мусульманам соревноваться с иными нациями во
всех науках об обществе и политике. Ничто не мешает им разрушить обветшавшую систему, которой
они подчинились и к которой привыкли. Религия
не запрещает им выстраивать нормы власти, систему правления на основе самых современных дости-
1
Там же. С. 76.
Философия современной мусульманской реформации 419
жений человеческого разума и самого проверенного опыта наций, указывающего на наилучшие образцы правления»
1
. Это не более чем выразительная
формула идейно-критического и рационалистического согласования доводов разума с опытом наций
и нормами современной политики.
Новое единство разрушения и созидания – это единство рационалистического реформаторского подхода к мусульманской самокритике, то есть к преодолению пределов её
культурно-политической уникальности и выходу на
арену либерализма и демократии. Речь идёт о рационалистическом углублении освободительных тенденций мусульманской реформации в её стремлении к соединению общественно-политического видения с либерально-демократическим подходом.
Данный итог заключал в себе элементы культурного неведомого, и это было следствием того, что
он был нацелен на выстраивание идейно-правовых
оснований реалистического проекта, обосновывающего возможность политического плюрализма.
А если этот последний, в свою очередь, не получил
чёткого теоретического обоснования у ‘Али ‘Абд
ар-Раззака, то лишь потому, что оно было частью
обоснования необходимости разрушения традиционного халифата и замены его демократическим
государством. Поэтому, когда его однажды спросили, продолжает ли он считать, что ислам не ограничивает форму правления халифатом, и могут ли
мусульмане выбрать систему халифата, ‘Али ‘Абд
ар-Раззак ответил: «Если сообщество мусульман со-
1
Там же. С. 124.
М.М. Аль-Джанаби420
чтёт, что правление должно иметь форму халифата, то халифат будет считаться легитимным и ему
нужно будет подчиняться в том, что не противоречит религии. Если же они сочтут, что их правительство должно отличаться от известной формы халифата, то и такому правительству нужно будет подчиняться во всём, что не противоречит религии. Всё,
что мусульмане сочтут благом, будет считаться бла-
1
гом и у Бога»
. ‘Али ‘Абд ар-Раззак придаёт такому
плюрализму максимальный размах, признавая множественность типов политических систем для мусульман и легитимность любой из них, если она будет избрана народами мусульманского мира в качестве наиболее соответствующей их интересам. Тем
самым ‘Али ‘Абд ар-Раззак возрождает основополагающие идеи мусульманской реформации, касающиеся общественного, политического и культурного самосознания, сосредоточивая их при этом на
вопросе о легитимности государства и его политического устройства. Такой вывод является не столько частью его спонтанных политических суждений
и бурного протеста против отжившего прошлого,
сколько становится следствием рассмотрения перспектив на будущее при опоре на разум, опыт и политику. Он стремится обосновать легитимность политического и идейного плюрализма, не навязывая
предпочтительность той или иной системы. Такие
традиционные понятия мусульманского права, как
«истихсан», «истислах» и «хукм ад-дарура», ‘Али
‘Абд ар-Раззак возводит в ранг важнейших принципов теории и практики. Тем самым он отделяет
1
Там же. С. 145
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]