Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Философия современной мусульманской реформации
.pdf
Философия современной мусульманской реформации 361
ному исламу» как о необходимом следствии возведения достижений реформаторской мысли в ранг
исторического подвига, необходимого для естественной имманентной эволюции мусульманского
мира. Это был смелый шаг шейха Мухаммеда Абдо,
хотя и не доведённый им до конца. Он наглядно
прослеживается как в его идейном творчестве, так
и в его личном поведении. Неслучайно вокруг его
личности между последующими идейными течениями велись ожесточенные споры, хотя ни одно из
этих течений не поднялось до ясного осмысления
того, что он хотел сказать и сделать, того, к чему
подошла идея исламской реформации усилиями
аль-Афгани и аль-Кавакиби.
М.М. Аль-Джанаби362
§ 2. Закат «свободного духа»
Рашид Рида (1865–1935) стремился во всем подражать Мухаммеду Абдо, начав с того, к чему пришел Абдо в формулировании реформаторской
идеи, и закончив увлечением истолкованиями Корана. Как и всякое подражание, оно не могло продвинуться дальше повторения отдельных идей, понятий и представлений. Вследствие этого Рашид
Рида не разобрался в сложном переплетении тогдашних реформаторских идей. Он не сориентировал эти идеи так, чтобы они отразили громадный
перелом, происходивший в арабо-мусульманской
истории на новом витке, связанном с распадом
Османской империи. Он не смог отразить характер
и качественное содержание переворота в идеях, касающихся нации, государства и общества, политических и социальных ценностей. Новое политическое бытие потребовало пересмотра всего «реформаторского наследия» с его традиционными проблемами, ценностями и понятиями. Рашид Рида не
сумел переработать это наследие таким образом,
чтобы обеспечить ему возможность интегрирования в систему, способную решить задачу совершенствования реформы исламского мира в новых условиях. Здесь сыграли свою роль и сложность обстоятельств, в которых происходил радикальный поворот в фактической истории арабского мира, и ограниченные идейно-теоретические возможности Рашида Риды, и традиционность его натуры.
Рашид Рида родился в селении Каламун близ
Триполи (современный Ливан), происходил из
рода шерифов и, как он сам говорит о себе, при-
Философия современной мусульманской реформации 363
надлежал «к числу обладателей знания, наставления и главенства». Всё это предопределяло наличие у него определенного психологического, идейного и социального багажа, резко отличавшего его
от аль-Афгани, Абдо и аль-Кавакиби. Хотя горизонты личности, перспективы её последующего раскрытия остаются, в конечном счёте, тайной истории и природы, подобно всякой тайне, она обычно раскрывается через факты жизни той или иной
личности, её теоретические и практические труды
и поступки, а затем – через её реальное влияние на
ход развития государства, нации и мысли.
Если аль-Афгани и Мухаммед Абдо, каждый посвоему, оставили громадный и действенный след,
пробудив критический менталитет уммы, то Рашид
Рида фактически оставил после себя огромное количество мумифицированных сведений, понятий
и оценок, уложенных в пухлые книжки журнала
«Аль-Манар» («Фонарь»). Их теоретическая и практическая значимость состоит в том, что в них заключены мумии памятников старины; здесь содержится материал, необходимый для рассмотрения
исторических окаменелостей мысли и действительности. В определённом смысле это был отчаянный переворот в истории исламской реформаторской мысли, но одновременно и часть её исторической судьбы, в которой присутствовала драма идейных, духовных и жизненных переживаний Рашида
Риды, искренне стремившегося к переменам.
Идейное и духовное становление Р. Риды происходило под влиянием застывших традиций отношения к идее реформирования, присутствовавших
в исламской мысли изолированно от перипетий ре-
М.М. Аль-Джанаби364
альной истории. Рида называет книгу аль-Газали
«Возрождение религиозных наук о вере» своим
главным идейным источником. Более того, он указывает, что это произведение оказало громадное
формирующее влияние на его научное и практическое становление, на его подход к реформации.
И лишь благодаря счастливой случайности его знакомство с издававшимся аль-Афгани и Мухаммедом
Абдо журналом «Аль-Урва аль-Вуска» помогло ему
перейти от старого представления о реформировании ислама к идее новой мусульманской реформации. Так человек, впитавший старые богословские
и семейные традиции, оказался в шумном живом
мире с многочисленными проблемами общества,
государства и общины. Переход от традиций индивидуальной и духовной морали к традициям политической и общественной жизни, которая была
пронизана идеей крупных интересов общества, не
привёл к качественной трансформации его идейного творчества, которая позволила бы ему создать
концептуальную философско-политическую реформаторскую систему.
Рида в числе причин, побудивших его «удалиться» от идейной направленности аль-Газали, упоминает обстоятельство, что тот постоянно и на все
лады говорит о «слабых» хадисах, а также «отвергает изречения суфиев». В последующих произведениях Риды не упоминается ни сам аль-Газали, ни
его взгляды. Уже само по себе это стало прогрессом, освобождением от влияния старых авторов.
Однако фактически данный прогресс обернулся
глубоким идейным регрессом. Рида отбросил созданную аль-Газали «тёмную» систему крупных по-
Философия современной мусульманской реформации 365
нятий и ценностей, его критический метод, его философскую глубину, и заменил всё это «ясностью»
радикальных ханбалитско-салафитских традиций.
И если в дальнейшем он под влиянием аль-Афгани
и Абдо через посредство их журнала «Аль-Урва альВуска» перебирается из Сирии в Египет, это не меняет соотношения компонентов, составляющих
его новый идейный подход. Он стремится к воссозданию и систематизации традиционного теологического видения и его приложению к новым крупным проблемам, с которыми начал сталкиваться
арабский мир. Лучшие, наиболее прогрессивные
и зрелые взгляды Риды представляют собой не более чем разрозненные высказывания, связанные
между собой его личным опытом.
Обновление, реформа у Рашида Риды не интегрируются в некую идейную систему, а скорее
становятся предметом преходящего иджтихада.
То, что Рида называет «постижением причин неустройства», которое пришло к нему благодаря прочитанным в «Аль-Урва аль-Вуска» статьям, произошло случайно, то есть не стало плодом идейных переживаний, размышлений, критического осмысления идейного и исторического опыта. В этом и заключается разгадка его скрытого и скорого перехода к ханбализму в самых фундаменталистских и закостенелых его формах: вначале к Ибн Таймии, а в
конце – к ваххабизму. Мы наблюдаем своеобразный
феномен: переход от традиционализма к традиционализму через критическую и реалистическую
идею исламской реформации! Реформаторская
идея тут стала лишь рычагом для «поднятия тяжести» старых традиций без их полноценного исто-
М.М. Аль-Джанаби366
рического и идейного преодоления. Переход Рашида Риды с узкого пути науки и богословия на арену общественной жизни оказался частичным, произошёл без критического накопления идей, способного привести к созданию идейно-философской
системы. Если взглянуть на высказываемую самим
Ридой оценку его первоначального критического
опыта в области теоретических идей, то окажется,
что она совпадает с его мыслями, содержащимися
в книге «Шариатская мудрость в суде над кадиритами и рифаитами», которая была им написана незадолго до переселения в Египет в 1897 – 1898 гг.
Критическое видение у Рашида Риды противоречиво. Он то переходит к реформаторским позициям, представлениям аль-Афгани, Мухаммеда Абдо
и аль-Кавакиби, то старается возродить салафитские традиции реформирования, обращаясь к ханбализму в лице Ибн Таймии и современных ему
ваххабитов. Такая неустойчивость, идейные шатания сказались на уровне теоретизирования и на политических позициях Рашида Риды. Здесь проявился как обратный переворот в подходе к историческому опыту арабского мира, так и эволюция идеи
исламской реформации, а также личная судьба самого Рашида Риды.
В своём личном развитии он перевернул реформаторскую идею своего учителя Мухаммеда Абдо, превратив её в высохшую мумию, изготовленную при тусклом свете фонаря, во мраке
восхождения к туманному будущему арабов. Рашид Рида получил согласие Абдо на учреждение
журнала «Аль-Манар» («Фонарь») и добился поддержки им идеи истолкования Корана. Понача-
Философия современной мусульманской реформации 367
лу он шёл по пути, проложенному Мухаммедом
Абдо, избегая политической проблематики. Однако если для Абдо удаление от политики стало
венцом политической практики, результатом накопления знаний, опыта и преклонного возраста и, следовательно, имело практическую (политическую) значимость и функцию, то для Рашида Риды оно не было естественным. Погружение
в политику в расцвете лет представляет собой
оптимальный путь к накоплению теоретических
знаний и расширению представлений об историческом опыте наций. В результате последующий
переход Риды к политике как мерилу теоретических идей стал спонтанным или политически вынужденным. Отзвуки этого встречаем в идейнополитической оценке, данной Рашидом Ридой
жизни и практической деятельности шейха Мухаммеда Абдо. Он исходит из отношения к Абдо
британского генерал-губернатора Египта Кромера, а не из целостного взгляда на научную и прак-
1
тическую деятельность самого Мухаммеда Абдо
.
Давая оценку Абдо, Рашид Рида пишет, что с его
смертью Египет лишился многого, указывая, однако, что его влияние в Индии и других странах – заметно шире. Приверженцы Абдо в Египте искренни и умны, но их немного. Их подход к реформе
близок к подходу жирондистов (умеренных) во времена Французской революции. Реформаторская
идея у Мухаммеда Абдо занимает промежуточное
положение между консерваторами и теми, кто подвергся вестернизации, и поэтому критикуется обе-
1
Жур. «Аль-Манар». Т. 9. Ч. 4. С. 276–288.
М.М. Аль-Джанаби368
ими сторонами. Лишь время покажет значимость
его реформаторской мысли, пишет Рида.
Мы видим текст, сосредоточенный на красноречии, подобно большинству писаний того времени.
Проблемы идейной истории, эволюцию и историческую судьбу идей авторы подобных текстов превращали в некую игру. Пытаясь, в частности, оценить исторические заслуги реформаторских идей
Мухаммеда Абдо, они смотрели на них сквозь узкую
призму собственных представлений. Если принять
во внимание регресс, или отставание реформаторской идеи у Рашида Риды, то именно с этим связан
регресс содержания творчества Абдо в новой интерпретации его идейного наследия и его практических позиций.
Отвечая тем, кого Рида называл консерваторами, он полагает, что их ошибка заключается в неверном отношении к Мухаммеду Абдо, которого
они считали сторонником философских и мутазилитских школ, между тем как на самом деле он поддерживал мазхаб благочестивых предков в его противостоянии всем прочим мазхабам. Всё содержание идейной полемики у Мухаммеда Абдо Рида сводит к поддержке «мазхаба благочестивых предков»
в противовес философам и мутазилитам! Между тем истинное содержание, реальный идейный
исторический подвиг Мухаммеда Абдо состоял отнюдь не в защите «предков», но, напротив, в критике традиционализма.
Салафитский комплекс, скрыто присутствовавший в мировоззрении Рашида Риды и в его отношении к реформе, постепенно видоизменил его
оценку содержания, цели и задач реформаторской
Философия современной мусульманской реформации 369
идеи у Мухаммеда Абдо. То же самое прослеживается, например, в его комментарии к тому, что Кромер написал о Мухаммеде Абдо и аль-Афгани. Рида
даёт высокую оценку взглядам и позициям Кромера в отношении этих двух деятелей, несмотря на явные империалистические мотивы. Кромер полагает, что аль-Афгани совершил ошибку, ввязавшись
в политику, между тем как Мухаммед Абдо учёл
этот опыт, что побудило его обратиться исключительно к идейному реформированию. Реформаторское (исламское) движение полезно для англичан,
пишет Кромер, поскольку им нужна преобразующая общественная сила. Цель европейского колониализма заключается в приобретении, а для приобретения нужны реформы, нужна цивилизованность! Вместо критики ошибочного и искажённого историко-политического суждения о реформаторской мысли как имманентного исторического
продукта, порождённого колоссальными страданиями и переживаниями и, следовательно, являющегося органичной и неотъемлемой частью саморазвития, эта мысль объявляется «полезной» для
англичан, поскольку соответствует их экономическим и культурным устремлениям. Исламская реформация становится игрушкой, средством, обслуживающим интересы британских колонизаторов,
оккупировавших Египет и ряд других стран мусульманского Востока. «Ошибка» аль-Афгани, оказывается, состоит в том, что он пытался привить мусульманским обществам того времени мысль о необходимости освобождения от иностранной оккупации и укрепления воли к самосозиданию. «Достоинство» же Мухаммеда Абдо якобы заключается
М.М. Аль-Джанаби370
в том, что он осознал ошибочность такого политизированного подхода к реформе. Это было явным
искажением политической мысли Мухаммеда Абдо.
Рашид Рида идёт по стопам Кромера. Он считает, что достоинство реформаторской мысли у Мухаммеда Абдо заключается в том, что в конце жизни он утверждает приоритет религиозной, социальной и языковой реформы и оставляет политику.
И хотя Рашид Рида правильно подчёркивает, что
первоначальный интерес Абдо к политике строился на идее противодействия деспотизму и перехода
власти в руки общества, такая оценка ближе к констатации фактов, чем к систематизации реформаторских идей Абдо, а также аль-Афгани. То же самое можно сказать о большинстве взглядов и позиций Рашида Риды. Он дробит реформаторскую
идею, сводит её к положениям, то приближающимся, то удаляющимся от реального содержания этой
идеи в том виде, в каком её сформулировали альАфгани и Мухаммед Абдо. Наблюдается общее снижение теоретического уровня этой идеи и готовность вместить её в рамки традиционных салафитских подходов.
Рассматривая проблему того, что он называет исламским фанатизмом, как одну из актуальных
проблем того времени, порожденных европейской
колониальной экспансией, Рашид Рида ограничивается повторением отдельный положений, сформулированных в связи с этим аль-Афгани и Мухам-
1
медом Абдо
. Он исходит из того, что Восток – ро-
дина религий и что религиозных войн и фанатизма
1
Жур. «Аль-Манар». Т. 9. Ч. 6. С. 427–438.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]