Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Философия современной мусульманской реформации
.pdf
Философия современной мусульманской реформации 191
ем наук, пересмотром библиотек, ибо прогресс Европы с её современной цивилизацией в конечном
итоге явился следствием острой конкуренции между протестантизмом и католицизмом1.
Аль-Афгани осознает негативное содержание
доктринального противоборства. В своих формальных проявлениях разделение на протестантов и католиков является европейско-христианским аналогом разделения на шиитов и суннитов в исламе.
Принципиальное отличие между ними состоит в наличии или отсутствии «церковного посредничества». Аль-Афгани ставит данную проблему в контексте исторического и практического сопоставления,
считая, что этот процесс в реформаторской (протестантской) модели обусловил высокие достижения
современной европейской цивилизации. Он прослеживает реформаторско-политические аспекты христианского религиозного движения, требуя «подражания» ему, что означало не более чем исследование его истинных источников в исламе. Аль-Афгани
полагает, что реформаторское движение, зовущее
к свободному действию, к отрицанию всякого посредничества между Богом и людьми, есть «подражание исламской религии» с её основополагающими установками. Он ссылается на коранический аят,
в котором говорится: «Бог не меняет того, что в лю-
2
дях, пока они сами не переменят того, что в них»
,
считая это девизом, отражающим значимость волевого действия, направленного на всеобщее рефор-
3
мирование
1
Там же. Т. 2. С. 328.
2
Коран, 13: 12.
3
Там же. Т. 1. С. 179.
. Он подчеркивает: если бы мусульма-
М.М. Аль-Джанаби192
не «действовали соответственно божественному закону и слову Корана: «Человеку – лишь то, в чём он
усердствовал», то умма имела бы больше пользы.
Усердие – первое средство достижения успеха, лучшее из того, что следует прививать подрастающему
1
поколению»
. В связи с этим аль-Афгани опровергает идейно-доктринальные обвинения, адресуемые
исламским идеям божественного предустановления
и предопределения, и протестует против провозглашаемого исламской традицией пассивного смирения – фатализма, представители которого считали: человек принуждается (Богом) к своим действиям, а не осуществляет их свободно. Утверждения
о том, что вера мусульман в предустановление и предопределение является причиной их отсталости
и упадка, он считает несвоевременными суждениями или следствием непонимания, поскольку те, кто
выступают с подобными утверждениями, неспособны провести различие между идеей предустановления и предопределения и идеей фатализма. В исламе, говорит аль-Афгани, отсутствует фатализм в чистом виде. Ни один мусульманин, будь то суннит или
шиит, зейдит или хариджит, не говорит о безусловном принуждении человека к его действиям. Все
они верят, что им дана частичная свобода выбора
2
поступков
. «Частичную свободу» аль-Афгани кладет
в основу действенной воли, основываясь на том, что
«вера в предустановление и предопределение, будучи очищена от гнусности фатализма, предполагает смелость и решительность, порождает мужество
1
Там же. С. 226.
2
Там же. С. 184.
Философия современной мусульманской реформации 193
и отвагу»1. «То, что постигло мусульман в последние
времена, – это испытание, ниспосланное им Богом
в наказание за некоторые их упущения, – пишет альАфгани. – Не может быть у людей претензий к Богу.
А просьба к Нему – в их усердии в вере, религиозном
рвении, объединении вокруг веры. Им следует позаботиться о том, чтобы зачинить прореху, пока она
не стала слишком широкой, вылечить недуг, пока он
2
полностью не овладел ими»
.
Невзирая на содержащееся в этих выражениях утверждение религиозных представлений о посылаемых людям временных испытаниях, они отражают усердие реформаторского духа, который
ставится перед абсолютом как источником идеала
и истины, чистым и ярким зеркалом, отражающим
личную судьбу через судьбы абсолюта. Аль-Афгани
осознает ценность, смысл и масштаб действия, его
значение для предустановления и предопределения, а не для «гнусного фатализма». Он указывает
на свободную волю как осознанный отклик на задачу реформирования, говоря: «Бог не меняет того,
что в людях: достоинства, власти, благосостояния
или низкого уровня жизни, безопасности и комфорта, пока эти люди сами не переменят того, что
в них: не просветят свой разум, не исправят мышления, не заострят зрения, не примут во внимание
того, что сделал Бог с предыдущими народами»
3
Фактически это – первоначальная попытка рационально обосновать и актуализировать «политический ислам», но не путём задействования его в не-
1
Там же. С. 185.
2
Там же. С. 382.
3
Там же. Т. 2. С. 338.
.
М.М. Аль-Джанаби194
посредственных политических баталиях, а посредством превращения политических категорий в действенную составную часть нового кредо.
Аль-Афгани попытался политически обосновать исламскую доктрину на этапе подъема реформаторского «культурного ислама». Данный процесс
стал источником его силы и творческой энергии.
Наследие ислама было связано им с современностью в единое целое таким образом, чтобы обосновать концепции государства и власти, а также социального, политического и культурного единства
мусульманского мира. Понятия единства и силы
аль-Афгани ставит в один ряд с основополагающими доктринами ислама. Он пишет, что согласие и совместные действия являются «мощными опорами,
прочными столпами исламской религии, непремен-
1
ной обязанностью тех, кто её придерживается»
.
Он возводит согласие (единство) во взглядах и делах в ранг высочайшей нормы шариата, не сводя
данный вопрос к богословско-юридическим традициям, а ставя его в связи с реальной активизацией
общественно-политического действия. Обосновывая идею о том, что согласие мусульман является заповедью Бога, он пишет: «Бог сделал согласие между мусульманами о том или ином деле свидетельством их признания божественного закона; шариат
обязывает всех мусульман следовать этому правилу,
а отход от него считает уклонением от религии или
2
отступлением от веры»
. Таким образом, «заповедь
Бога» он низводит на земной уровень, или возво-
1
Там же. С. 354.
2
Там же. Т. 2. С. 355.
Философия современной мусульманской реформации 195
дит историческую практику иджма в ранг абсолюта, или объявляет единственным истинным критерием опыт социального «я» уммы с её суждениями
и поступками.
Аль-Афгани ограничивает современный ему
исторический опыт специфическими положениями, сводит непосредственный практический характер этого ограничения к потребностям и крупным
целям политики. Его удивляет явственный разрыв
между рационализмом подходов Мухаммеда Абдо,
его широкой образованностью и мудростью – и непосредственным воплощением этих подходов в реформаторском политическом действии, то есть относительный разрыв между рационализмом видения и политикой действия. В Мухаммеде Абдо он
видит «прочный столп науки, мощь мудрости, высоту усердия» и удивляется тому, что «египтяне
пребывают в состоянии застоя, заботятся прежде
всего о том, чтобы остаться неподвижными, а из
Мухаммеда Абдо и Саада Заглюла не сформирова-
1
лась группа, борющаяся против англичан»
.
Такой разрыв находит отражение у Мухаммеда Абдо в углублении элементов «политической интерпретации» исламской истории, в нравственнопсихологическом «отвращении» к политике. Отвечая тем, кто усматривает причину отсталости
мусульманского мира в его внутренних конфликтах, связанных, в отличие от христианского мира,
с религиозно-доктринальной проблематикой, Абдо
указывает, что конфликты и войны в исламе никогда не происходили в силу причин, связанных
1
Там же. С. 479.
М.М. Аль-Джанаби196
с религиозными убеждениями. Ашариты не воевали с мутазилитами и философами, и те тоже не воевали с другими, несмотря на глубокие расхождения с ними. Что касается конфликтов и войн, которые велись хариджитами, карматами и Аббасидами
против Омейядов, то они происходили вследствие
1
политических причин
.
Несмотря на стремление очистить былые конфликты от религиозно-доктринальной мотивации,
данное высказывание, наряду со своей научной точностью, отражает желание Мухаммеда Абдо представить события мусульманской истории как факты истории политической. В связи с этим он делает следующий вывод: «Самый большой недуг, поразивший дела и умы мусульман, произошел из-за
2
захвата власти невеждами»
. Причины отсталости
Абдо рассматривает не с абстрактных этических
позиций, а трактует их сквозь призму эффективности политики и власти. Он осознаёт значимость современного ему политического опыта через оценку прошлого с его политической историей. Усматривая в приходе к власти невежд причину слабости мусульманского мира, он видит в современной
ему политике и профессиональных политиках «нового дьявола». Абдо называет это «недугом, постигшим мусульман», поразившим их сердца и погасившим свет ислама в их умах; он характеризует его как
3
«проклятое в Коране дерево»
.
Содержанием недуга он считает «рабствова-
ние страстям и следование шайтану». Под этим он
1
Мухаммед Абдо. Ислам и христианство... С. 30.
2
Там же. С. 31.
3
Там же. С. 121.
Философия современной мусульманской реформации 197
подразумевает историческое отклонение, связанное с отходом власти от рациональных и гуманных
принципов ислама. Аналогичным образом политическую идею он ставит в один ряд с отходом от правды, а «роль политики» – с «ролью застоя». Иными
словами, он увязывает засилье политики с психологией авантюризма, отсутствием правды, распространением порочных страстей. Если такая формулировка отражает морально-реформаторский
дух отношения Абдо к «истории политики», то по
своему содержанию она представляет конкретную
критику Османской империи. В проводившейся ею
«политике распространения идей пассивности, покорности судьбе, приятия мифов» он видит не только противоречие и даже прямую антитезу основам
ислама, но и способ сохранения политического го-
1
сподства
. В ней он усматривает «политику угнетателей и себялюбцев», привносящую в религию то,
что ей чуждо. Ислам, который обычные люди усваивают вследствие такой политики, на самом деле
2
не ислам, а лишь его усечённый образ
.
Явственное отвращение к политике при признании её значения для событий древней истории
и современной действительности является у Мухаммеда Абдо отражением реформаторского понимания значимости политической эффективности,
или сознания, пронизанного высокими этическими ценностями, слитыми в понятие приоритетности права и закона. Своё понимание он выражает,
ставя знак равенства между «ролью застоя» и «ро-
1
Там же. С. 124.
2
Там же. С. 124 – 125.
М.М. Аль-Джанаби198
лью политики» в истории ислама. Если такое видение отражало преобладание нравственного духа
в оценке крупных трансформаций в «политической истории» ислама, то с другой стороны оно указывает на то, сколь большое значение в его оценочных и политических суждениях принадлежит закону. Фактически это означает становление осознаваемого единства политики и закона, политики в законе и закона в политике. Абдо пытается вскрыть
характер этой взаимосвязи, критикуя застой как
следствие «роли политики». Он указывает, что разногласия между первыми мусульманами сводились
к спорам вокруг фетв, что, по сути, было иджтихадом; но когда пришла «роль политики», спорщики
стали проявлять чрезмерную щепетильность, и свя-
1
зи между мусульманами начали разрываться
. В восприятии Абдо политической истории отсталость
и застой прочно связываются с засильем авантюристической политики как противоположности правомерному иджтихаду (идейно-политическому). Он
подчеркивает, что такая политика «разрешает, что
пожелает, запрещает, что пожелает, исправляет,
что пожелает, и портит, что пожелает, а люди пристегиваются к ней цепями насилия или страстей»
2
Понимание значимости закона как предполагаемой арены идейного и политического иджтихада
дает альтернативу, с помощью которой Абдо пытается подвергнуть критике «политику угнетателей
и себялюбцев», то есть такую политику, которая на
место законности и истины ставит традиции пода-
.
1
Там же. С. 128 – 129.
2
Там же. С. 129.
Философия современной мусульманской реформации 199
вления и насилия, разрешая и запрещая, исправляя
или портя всё, что пожелает. И хотя эта критика
не сложилась в политическую систему, Мухаммед
Абдо в своём видении придаёт первостепенное значение закону, что приводит его к реалистическому
обоснованию действенной политики в направлении реформы как законного действия. Взгляды Мухаммеда Абдо, как и аль-Афгани, ориентированы
на рационализацию перспектив политического видения социального и культурного развития мусульманского мира.
Рационализация перспектив политического
видения заключает в себе осознание потребности
в преодолении опыта недавнего прошлого. Такое
осознание не сковывается представлениями прошлого, на нём не лежит груз крупных символов,
оно открыто по отношению к приоритетам современной политической реальности. В этом осознании присутствует понимание значимости крупных
перемен в творчестве мусульманской реформации.
Помимо прочего, этим объясняется то, что деятели
реформации не были поглощены выстраиванием
систем политической мысли, в то же время, увлеченно дискутируя многочисленные политические
проблемы через их частное обоснование во всех
своих позициях, представлениях и суждениях. Это
обнаруживается в концентрированном выражении
таких проблем в программе «Аль-Урва аль-Вуска»,
которую можно свести к нескольким крупным задачам: вскрыть причины упадка Востока, пробудить
стремление к борьбе, призвать к культурной самобытности, общественному, национальному и религиозному (исламскому) единству, провозгласить
М.М. Аль-Джанаби200
идеалы гуманизма1. В равной мере программа содержит в себе указание на значимость и содержание средств и целей.
Указание на значимость и содержание средств
и целей фактически является отражением осознания их общего значения, которое зарождалось
в условиях, когда Османская империя переживала
период вульгаризма, крайней вялости и тотального упадка, чему сопутствовала культурная опустошенность; османская культура не ведала о своём
реальном историческом существовании, если не
считать истории применения грубой силы. Поэтому у неё не было моральной истории. Данное явление с его формами и результатами было подмечено аль-Афгани. Он настаивает на значимости и содержании средств и целей, что означает осознание
им значения империи и перспектив её всеобщей
реконструкции. На этом основан его альтернативный подход к задачам установления «крепчайшей
связи», которые он сводит к следующему: осознать
причины упадка, призвать к возрождению, увязать
его с культурной и коллективной (социальной и исламской) самобытностью, что предопределило
обдумывавшиеся им политические темы и направленность его политических идей, а через них – возникновение элементов исламско-реформаторского
рационализма. В своем подходе к причинам упадка аль-Афгани рассматривает их в качестве равнозначных, не выделяя приоритетов, или того, что
аль-Кавакиби впоследствии назовёт причинамиосновами и причинами-ответвлениями. В исто-
1
Аль-Афгани. ПСС. Т. 2. С. 534 – 544.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]