Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Философия культуры. Учебное пособие для вузов
.pdf
drunbm{e nqmnb`mh“ jrk|Šrp{
щах. И путем этой новой способности, которая будет
стоять в знаке "Духа" родится наслаждение абстрактноабсолютным искусством»1. Духовное единство считал
«самой прочной человеческой реальностью» Томас
Манн, а М.О. Гершензон, как отмечалось выше, обнаруживал в основе поведения героев А.С. Пушкина избыток или недостаток душевного жара.
Атеистические попытки интерпретации духовности исходят из стремления привязать человека к социуму и обеспечить полное духовное растворение индивида в группе. Не случайно К. Маркс сущность человека видел лишь в общественных отношениях, не обращая внимания на индивидуально-психологическую
сторону человеческого, противопоставляя социальное
биологическому.
С.С. Аверинцев выделял два типа духовности в рамках христианской культуры. Первая — это духовность,
вызревшая в католическом мире, в ней ведущую роль
играют идеи дисциплины, права и греха-вины, определяемые в юридических терминах. В восточном христианстве, в России духовность опирается на эстетическинравственный идеал любви и милосердия, при этому
грех истолковывается не как вина, а как болезнь, случайное нарушение, поправимое через покаяние и духовное очищение и страдание
2
.
В восточной культуре существует представление
о том, что человек рождается дважды: сначала он рождается физически и в течение жизни может созреть
для рождения духовного, но, к сожалению, большинство людей так и не достигают этого второго духовного
рождения и умирают, не поняв своего духовного предназначения.
Помимо духа существует также понятие о душе.
Одни богословы отождествляют душу и дух, другие
же настаивают на их различении. Так, в древнеиранской религии зороастризма утверждается, что человек
имеет тройственный состав: материальный, энергетический и духовный, то есть тело, душу и дух. Душа
(Урван) и дух (Фраваши) не подлежат смерти. Во время
1
Кандинский В.В. Текст художника. М., 1918. С. 51–52.
2
См.: Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа типа духовности // Но-
вый мир. 1988. № 5–6.
171
ck` b` 8
рождения они соединяются с физическим телом и отделяются от него, когда наступает смерть. Они пользуются телом, как всадник лошадью. Истинным воплощением «Я» выступает Фраваши, бессмертный дух. Будда
так выразился о душе, отделившейся от тела: «Это как
оттиск железной печати на мягком воске. Самой печати уже нет, но изображение ее остается»
1
.
Русская писательница-мистик Анна Николаевна
Шмидт в «Третьем завете» утверждала, что «дух есть
живое существо из света или огня, имеющее полный
наружный вид человеческого тела», «у каждого духа
есть свой особенный свет, состоящий из особенной совокупности его чувств и мыслей», «такая совокупность
мыслей и чувств есть душа духа, а свет есть тело его»2.
В этой трактовке, святой Дух, исходящий от Отца, есть
женское существо по имени Аллилуйя, она является
Дочерью Отца. От нее же исходят шесть ее детей, и
вместе они образуют предвечную церковь, семь предвечных ангелов: Дух Господень, дух страха Божьего,
дух познания, дух силы, дух совета, дух разумения и
дух мудрости. Причем, Дух Господень равен всей церкви, т. е. духи ее детей-ангелов входят в нее и исходят их
нее, так как она есть дух соборный.
Духовный культ и культура. По словам П.А. Флоренского, «всякая культура представляет целевую и
крепко связанную систему средств к осуществлению
и раскрытию некоторой ценности, принимаемой за
основную и безусловную, т. е. служит предмету веры...
Культура, как свидетельствуется и этимологией, есть
производное от культа, т. е. упорядочение всего мира
по категориям культа. Вера определяет культ, а культ
миропонимание, из которого далее следует культура»3.
Истоки потребности в культуре уходят в древний
период развития общества, когда в связи с враждебностью «чужого» мира формируется чувство сакрального, почитательно-боязливого, настороженного отношения к духу-тотему как к близкому «своему-чужому»,
потому что этот зверь был доступен, бегал по лесу, его
1
Цит. по: Форд А. Жизнь после смерти // Восток и Запад о жизни после
смерти. СПб., 1993. С. 347.
2
Шмидт А.Н. Третий завет. СПб., 1993. С. 19.
172
3
Флоренский П.А. [Автореферат] // Соч.: В 4 т. М., 1994. Т. 1. С. 38–39.
drunbm{e nqmnb`mh“ jrk|Šrp{
дозволялось убить и съесть в ритуально-обрядовых целях. В то же время он считался могучим и таинственным представителем «чужого» мира, но по неведомым
причинам стал покровителем и защитником, то есть
«своим». Полного доверия к нему нет, потому что он
все же принадлежит «чужому», зверино-природному
миру, отсюда очевидна необходимость упрочить, продлить и углубить его доброе отношение, нужно «платить», жертвовать ему какие-то ценные вещи, сначала
еду, потом драгоценные украшения. Так сформировался «культ» почитания и поклонения тотему, поскольку
тот имел возможность, контактируя с «чужим» миром,
обеспечивать человеку большие гарантии выживания.
Существует традиционное для рационалистической
науки непонимание различия между мифологией и религией, поэтому нередко мифологию называют ранней
формой религии. Это представление опирается на ошибочное утверждение, что первобытный человек верил в
миф как в реальность. Между тем данное утверждение
неправомерно, ибо вера предполагает противоположность субъекта и объекта, что невозможно обнаружить у
человека, живущего в мифе. Вера является осознанным
некритическим принятием каких-то норм в качестве
ценностей, и такое отношение есть результат рефлексии и сомнения в достоверности сложившейся системы
ценностей. После критического осмысления существующей ценностной картины мира человек какие-то ценности отвергал как недостоверные, другие же принимал
в качестве ценностных аксиом.
А.Ф. Лосев справедливо указывал на то, что миф не
требует никакой веры потому, что «вера предполагает
какую-либо противоположность того, кто верит, и того,
во что верят. Мифическое же сознание развивается
еще до этого противоположения, и потому здесь — и не
вера, и не знание, но свое собственное, хотя и вполне
оригинальное сознание»
1
. Феномен веры возникает
лишь на этапе разложения архаического мифологического сознания, когда накопившийся опыт освоения
мира все более противоречит мифологическому тождеству субъекта и объекта, человека и окружающего
1
Лосев А.Ф. Мифология // Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1964.
Т. 3. С. 458.
173
ck` b` 8
мира, возникают сомнения в непротиворечивости мифологической ценностной картины мира, мифологического объяснения и интерпретации фактов и факторов
реального мира. Вместе с сомнением, как его антитеза,
формируется феномен веры, сознательного некритического отношения к тем или иным выводам, умозаключениям и представлениям сознания. На смену тотему или герою-первопредку приходит Бог. По словам
О.М. Фрейденберга, «когда стал виден греховный человек, родился безгрешный бог»
1
.
Типичная марксистская точка зрения определяет
веру как «специфическое о т н о ш е н и е к действительности или воображаемым объектам, когда их достоверность принимается без теоретических и практических
доказательств. Вера противоположна знанию. Психологически в ее основе лежит ч у в с т в о, создающее
и л л ю з и ю познания того, что создано воображением.
Вера обязательный компонент религии. Исторически
входит в грамматический корень слов уверенность и до-
верие, но не связана с ними по содержанию»2. Трудно
согласиться с таким истолкованием. Во-первых, вера не
требует рационально-практического обоснования, но
нуждается в духовно-практическом опыте; во-вторых,
вера противоположна знанию лишь в гносеологическом
аспекте, но является дополнительной в аксиологическом; в-третьих, «вера», «уверенность» и «доверие» хотя
и различны по смыслу, но не противоположны по содержанию. По определению Л. Толстого, «вера есть знание
смысла человеческой жизни, вследствие которой человек не уничтожает себя, а живет. Вера есть сила жизни.
Если человек живет, то он во что-нибудь да верит... если
он понимает призрачность конечного, он должен верить
в бесконечное. Без веры нельзя жить»3. «Вера» есть сознательное отношение, подкрепленное личным опытом
переживания, «уверенность» — синоним «убежденности», а «доверие» — это отдавание себя под защиту и
власть надежному, доброму и сильному началу, которое
способно гарантировать безопасность и благополучие.
174
1
Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 111.
2
Платонов К.К. Краткий словарь системы психологических терминов.
М., 1984. С. 17.
3
Толстой Л.Н. Исповедь // Новые пророки. СПб., 1996. С. 254.
drunbm{e nqmnb`mh“ jrk|Šrp{
По определению У. Джемса, «вера — это уверенность в
том, что с теоретической точки зрения еще может возбуждать сомнения <...> мерилом веры служит готовность действовать ради цены, удачное достижение которой не гарантировано нам вперед»
1
. По нашему опреде-
лению, вера есть некритическое восприятие каких-то
феноменов в качестве достоверных, если на то есть
субъективные основания.
Нет никакого основания приписывать древнему
человеку религиозные чувства поклонения Богу. Его
отношение к предку-тотему можно обозначить как чувство «сакрального», в отличие от чувства «священного»
по отношению к Богу в религии.
Религия противопоставляет верующего и Бога как
раба и высшее существо, чтобы через таинство причащения к Богу возвысить человека. Иначе говоря, мироощущение верующего двойственно и состоит из переживания своей ничтожности перед Богом и причастности к нему как великого блага, которое он получает
в качестве награды за богопослушное, праведное поведение. Поэтому Бог — это дальний «свой-чужой». Таким образом, при наличии некоторого сходства между
мифологией и религией есть существенные различия.
Мифология Религия
Почитание духа-тотема
Тотем — близкий «свой-
чужой»
Имеет материальный состав,
его можно увидеть
Чувство сакрального =
Д оверие+ Страх
Может существовать
без р елигии
Обрядовое жертвоприноше-
ние и реальная трапеза
Почитание Бога
(или п оклонение иному
с вященному началу)
Бог — далекий «свой-чужой»
Бога увидеть нельзя, имеет
д уховный состав
Чувство священного =
Вера + Любовь+страх
Не может существоват ь
без м ифологии,
к оторая п ридает ей
«с убстанциональность»
Исповедь и символическое
(мистическое) причастие
По мнению Фрейда, культура возникает как средство противостояния «против опасностей природы и
1
Джемс У. Зависимость веры от воли и другие опыты популярной фи-
лософии. СПб., 1904. С. 103.
175
ck` b` 8
рока и травм, причиняемых человеческим обществом.
Общий смысл всего таков: жизнь в нашем мире служит какой-то высшей цели, которая, правда, нелегко
поддается разгадке, но, несомненно, подразумевает
совершенство человеческого существа. По-видимому,
объектом этого облагорожения и возвышения должно
быть духовное начало в человеке — душа, которая с течением времени так медленно и трудно отделилась от
1
тела»
. Человеку общественному противостоит чужая
внешняя природа и «свои-чужие» животные инстинкты собственной природы. Освоение, обуздание их —
задача эволюции человека.
П.А. Флоренский производил культуру из культа,
под которым он понимал «выделенную из реальности ту ее часть, где встречается имманентное и трансцендентное, дольнее и горнее, здешнее и тамошнее,
временное и вечное, тленное и нетленное»2. Он считал, что «святыни — это первичное творчество человеческое; культурные ценности — это производные
культа»3. В чем заключается дух христианства? Это, по
мнению И.А. Ильина, во-первых, «дух овнутрения»; вовторых, это «дух любви»; в-третьих, «дух созерцания»;
в-четвертых, «дух живого творческого содержания»;
в-пятых, «дух совершенствования». Творить христианскую культуру — это значит «раскрыть глубину своего
сердца для Христова Духа и из него обратиться к созерцающему восприятию Бога и Божьего мира, а также к
свободным и ответственным волевым деяниям в плане
Божьего Дела на земле. Ибо так созерцающему и действующему человеку дано внести христианский дух во
все, что бы он ни начал делать: в науку, в искусство, в
семейную жизнь, в воспитание, в политику, в службу,
в труд, в общественную жизнь и в хозяйствование. Он
будет творить живую христианскую культуру»4. Поначалу, в первые века после возникновения христианства
предполагалось, что надо принять Христа и отвергнуть
мир. «Цивилизованное» общество наших дней прини-
176
1
Фрейд З. Будущность одной иллюзии // Сумерки богов. М., 1989. С. 107.
2
Флоренский П.А. Из богословского наследия // Богословские труды. М.,
1977. Сб. 17. С. 89.
3
Там же. С. 117.
4
Ильин И.А. Одинокий художник. М., 1993. С. 313.
drunbm{e nqmnb`mh“ jrk|Šrp{
мает мир и отвергает Христа, но правильный подход,
по мнению Ильина, заключается в том, чтобы «принять
мир вследствие принятия Христа» и на этом построить
христианскую культуру, которая заключена в том, чтобы, «исходя из духа Христова благословить, осмыслить
и творчески преобразить мир; не осудить его внешнеестественный строй и закон и не обессилить его душевную мощь, но одолеть все то, преобразовать и прекрасно оформить — любовию, волею и мыслью, трудом,
творчеством и вдохновением»
1
.
По словам И.А. Ильина, «культура творится не со-
знанием, не рассудком и произволом, а целостным дли-
тельным и вдохновенным напряжением всего человече-
ского существа, отыскивающего прекрасную форму
для глубокого содержания, значит — и бессознательными, ночными силами души и прежде всего инстин-
ктом. А инстинкт способен держать и творить форму,
вынашивать глубокие замыслы, вдохновляться, любить
и беречь культуру лишь постольку, поскольку он приобщен духовности в порядке любви и веры. Вера есть
духовный язык инстинкта. <...> Культура начинается
там, где духовное содержание ищет себе верную и со-
вершенную форму»2.
Непростой вопрос: чем отличается православное
христианство от католического и протестантского? Об
этом есть верные слова у С.Н. Булгакова3 и И.А. Ильина.
«Вера не дается доказательствами. Ибо источник веры не
в рассуждении, а в предметном горении сердца. В этом
основное отличие православия от протестантизма... Вера
не дается волевому нажиму. Ибо источник веры не в волевом решении («буду веровать»), а в силе созерцающей
любви. И в этом основное отличие православия от католичества. Человек может уверовать, только свободно и
полно прозрев, духовно прозрев сердцем, или иначе —
узрев Бога в горении свободной и искренней любви»4.
Православие признает семь таинств и видит в них не
только знаки благодати (как считают протестанты), но
собственно благодать. В таинстве Евхаристии правосла-
1
Ильин И.А. Одинокий художник. С. 320.
2
Там же. С. 297.
3
См.: Булгаков С.Н. Православие. М., 1991. С. 328–329.
4
Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 1. С. 80.
177
ck` b` 8
вие видит истинную кровь и истинное тело Христовы, в
которые пресуществляются вино и хлеб в момент самого
таинства. Православие не признает исхождение Св. Духа
от Сына (как это делает католичество, что называется
по-латыни filioque), отвергает католическое учение о
чистилище, учение о сверхдолжных заслугах святых и
об индульгенциях, о непорочном зачатии Богородицы,
о главенстве и непогрешимости римского папы. В отличие от протестантизма православная церковь не признает учения о спасении одной верой вне зависимости
от добрых дел и учение о предопределении. Православие
считает необходимым почитание святых и верит в силу
их ходатайства и заступничества перед Богом за людей,
верит в святость мощей и икон
1
. Отмечая, что у Досто-
евского Соня Мармеладова читает Евангелие, К.Н. Леонтьев указывает: «Чтобы быть православным, необходимо
Евангелие читать сквозь стекла святоотческого учения;
а иначе из самого Св. Писания можно извлечь и скопчество, и лютеранство, и молоканство, и другие лжеучения,
которых так много и которые все сами себя выводят прямо из Евангелия (или вообще из Библии)»2.
Религия как духовное основание культуры. Что
такое религия и зачем она нужна человеку? Французский мыслитель XVIII в. А. де Ривароль сказал, что «философия в небольшой дозе уводит от религии, зато в
большой — приводит к ней назад». Философский подход требует обнаружения общих черт всего многообразия различных конфессий. Но сложность в том, что
в ряде восточных религий отсутствует понятие о личностном Боге, поэтому религией — в качестве исходного определения — можно считать сознательное почитание в качестве высшего начала какого-то священного
абсолюта. «До тех пор, пока человек идентифицировал
себя с природой, его боги тоже являлись частью природы. Когда же человек приобрел навыки в ремеслах,
он сотворил себе идолов из камня, дерева или золота.
Продвинувшись еще дальше в своем развитии и ощутив свое могущество, он придал своим богам челове-
1
См.: Малый энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. М., 1994.
Т. 4. С. 1063.
2
Леонтьев К.Н. О всемирной любви // О Великом Инквизиторе: Досто-
евский и последующие. М., 1992. С. 50.
178
drunbm{e nqmnb`mh“ jrk|Šrp{
ческий образ. Прежде всего — и это, вероятно, соответствовало ступени развития человека как земледельца — возникло божество в образе все-защищающей
и все-кормящей Великой Матери. Наконец, он начал
почитать отцовские божества, которые представляли
разум, принципы и законы... В ритуале жертвоприношения животных животное в человеке было принесено
в жертву богу... В образе Бога, невидимого и бесконечного, представляющего объединяющий принцип всего
сущего, был создан противоположный полюс конечному разнообразному миру природы, миру вещей»
1
.
Замечательное понимание существа религии высказано Фридрихом Шлейермахером в его «Речах о
религии»: религия «не есть знание и познавание — ни
мира, ни Бога; такое знание она лишь признает, не отождествляя себя с ним; оно есть для нее также движение и
откровение бесконечного в конечном, которое, подобно всему остальному, она видит в Боге и в котором она
видит Бога»2. Первым элементом религии он соглашался признать «священное благоговение», которое возникает там, где человек уже избавился о страха, ибо «любить мировой дух и радостно созерцать его действие —
вот цель религии, страх же не есть любовь». Истинным
миром религии он полагал «душу»: «душа есть для нас
как местонахождение, так и ближайший мир религии:
во внутренней жизни отображается вселенная, и лишь
через духовную, внутреннюю природу нам становится
понятной телесная природа»3.
Другой немецкий романтик Фридрих Шлегель определял религию как «интуицию бесконечного». Но наиболее точное и кратное определение сущности религии
принадлежит А.Ф. Лосеву, который считал, что главное
в ней — это «самоутверждение личности в вечности»4.
По его убеждению, мифология не является религией, в
то время как религия есть «мифическое творчество» и
«мифология жизни». Мифология шире религии, религия без мифологии невозможна, без нее она была бы
1
Фромм Э. Ситуация человека — ключ к гуманистическому психоана-
лизу // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 469.
2
Шлейермахер Ф. Речи о религии. М., 1911. С. 36.
3
Там же. С. 76.
4
Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Из ранних произведений. М., 1989. С. 481.
179
ck` b` 8
просто личностным самоутверждением «без всякого
выражения, выявления и функционирования». Миф
сам по себе есть «энергийное, феноменальное самоутверждение личности независимо от проблемы взаимоотношения вечности и времени» (которая имеет столь
большое значение для религии), поэтому А.Ф. Лосев писал, что миф придает религии «субстанциональность»
1
.
Религия стремится использовать миф, чтобы опереться
на его культурно-исторический и психологический потенциал. Религия мифом как щитом защищается от разрушительности сомнений и неверия, опираясь на способность мифа не допускать интровертной негативнокритической рефлексии.
Рене Генон важнейшими элементами и признаками религии считал догму, моральный закон и культ.
Однако он подчеркивал, что это типично для западных форм религии, в восточных конфессиях гораздо
меньше определенности2. Православное христианство
опирается на четыре основы: Священное Писание
(Библию), Священное Предание, церковные таинства
(семь таинств, совершаемых в церкви) и церковнослужителей (совершающих таинства и руководящих церковной жизнью).
Существуют две точки зрения на изучение религии: одни полагают, что религию нужно изучать извне,
что гарантирует хотя бы минимальный уровень объективности, такова точка зрения религиоведения; вторые
полагают, что религию адекватно можно постигнуть
лишь изнутри, это позиция теологии. Правда, при этом
возникает вопрос о межконфессиональных отношениях и конкуренции по поводу истины.
Какие задачи выполняет религия в обществе: моральную, воспитательную, духовную? Ф.Р. де Шатобриан в книге «Гений христианства» справедливо
утверждал: «Человек нуждается в чудесном, в будущем,
в надеждах, ибо сознает, что создан для бессмертия. За-
говоры, некромантия — лишь формы инстинктивной
тяги народа к религии и одно из самых неопровержимых доказательств ее необходимости. Когда люди не
верят ни во что, они готовы поверить во все, когда их
180
1
Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Из ранних произведений. С. 491.
2
Генон Р. Очерки о традиции и метафизике. СПб., 2000. С. 35.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]