Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Собор и соборность к столетию начала новой эпохи
.pdf
А. Дель Аста. Соборность перед вызовом революции
В самом широком смысле принцип соборной логики можно определить как принцип соборной интеграции; если оставить
в стороне ряд идеализаций и схематизаций, соборность может
быть названа «душой православия» (С. Н. Булгаков).
Концепт соборности в его генезисе и развитии прослеживается начиная с работ В. С. Соловьева, у которого (уже в
«Кризисе западной философии») мы находим попытки преодоления противопоставления эмпиризма и рационализма, и
Ф. М. Достоевского с его вариантом по преодолению противопоставления эстетизма и утилитаризма. Такого рода попытки преодолеть непреодолимые на первый взгляд противопоставления
абстрактных принципов представляются одной из характерных
черт русской религиозной мысли и ее соборной логики.
Особое место в осмыслении концепта соборности занимают такие представители русской религиозной философии, как
Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский и С. Л. Франк,
внося новый вклад в философское понимание соборности в
связи ее с проблемами единства, истины и Церкви. Следует отметить, что обращение к идее соборности у данных мыслителей
происходит в напряженной социально-политической обстановке, на фоне духовного кризиса и отдаления значительного числа
людей от Церкви, когда предреволюционная Россия проходила
через тяжелейший с институциональной и духовной точки зрения период.
Все мы более или менее знаем, что такое соборность. Речь
идет о понятии, указывающем на идею личностного общения,
способного уважать частные различия в противоположность,
с одной стороны, слиянию, игнорирующему любую индивидуальность и свободу, и, с другой стороны, индивидуализму,
отвергающему любую институционализованную организационную форму. В этом смысле, оставляя в стороне идеализации
или славянофильские схематизации, это была бы сама «душа
1
православия»
.
В действительности же все не так просто – достаточно подумать о разногласиях, касающихся происхождения термина (является ли это переводом другого слова, и какого), его использо-
1
Булгаков С. Н. Православие. Париж, 1965. С. 145.
111
Концепт «соборность» в русской религиозной мысли
вания (философского, богословского, литературного или исторического), действительной способности описывать реальный
факт, а не лишь идеальный концепт.
В этой связи часто возникает возражение, по которому, когда говорят о православной соборности (противопоставляя ее
протестантской анархии и римскому централизму), на самом
деле противопоставляют достоинства идеального и почти неземного православия недостаткам реального и земного Запада,
уравнивая неоднородные величины, отчего забывают, что реальность куда более сложна, и делают, следовательно, само понятие
соборности неэффективным и непродуктивным.
Это возражение имеет свои основания, так как протестант с
трудом согласится свести собственную веру в категорию мистического анархизма или римский католик – в категорию святой
инквизиции.
И все-таки это возражение особо далеко не ведет, потому
что, хоть и будучи верным, оно забывает одну существенную
вещь: нет земной реальности, которая полностью соответствует
своему идеальному образу. Достаточно подумать в этом смысле,
насколько далекой является реальность каждого из нас от образа
Бога, по подобию которого мы были созданы.
И все же эта дистанция между идеальным образом святости, который определяет нас, и ничтожеством греха, которым
мы затемняем его красоту, совершенно не позволяет нам поставить под сомнение реальность этого образа. Напротив, образ
Бога, по которому мы были созданы, остается реальнее любого
нашего греха и любого неверия, и благодаря этой реальности
(которая зависит от совершенства Божьего плана, а не от несовершенств нашей свободы) этот образ Божий оказывается
даже действеннее всякого греха, как показывает нам история
святых и история их пути к святости, который проходит через
все ограничения их человеческой природы. Стало быть, несмотря на все возражения, подсказанные соборностью в ее
идеальном виде, концепция соборности заслуживает более
глубокого внимания. Прежде всего, стоит особенно серьезно
принять ее попытку преодолеть противопоставление свободы
и послушания.
Эта попытка преодолеть непреодолимые с виду противопоставления абстрактных принципов, по сути, является характерной
112
А. Дель Аста. Соборность перед вызовом революции
чертой русской религиозной мысли и ее соборной логики. Мы находим примеры этого у Достоевского с его преодолением противопоставления эстетизма и утилитаризма, или у Соловьева с его преодолением противопоставления эмпиризма и рационализма.
В случае противоречия между эстетизмом и утилитаризмом Достоевский применяет логику, которая не ограничивается
оспариванием одной из двух позиций, приводя доводы другой
позиции (операция, которая удерживала бы все равно эти две
позиции разделенными и выстроенными одна против другой),
и не ищет примирения, от которого каждая потеряла бы свою
специфику. Он скорее призывает обе позиции открыть заново
собственную идентичность – уже не в контексте борьбы и разногласия, но в контексте, в котором, только прекратив противопоставляться другой, можно полностью утвердить собственную
идентичность. В таком смысле призывает Достоевский сторонников чистого искусства прекратить их атаки против приверженцев утилитаризма, ибо, отрицая принципиально, что там, где
ищут пользу, может быть истинное искусство, «сторонники чистого искусства идут против самих себя, против своих же принципов, а именно уничтожают свободу в выборе вдохновения. А за
эту свободу они-то бы и должны стоять». Таким же образом
Достоевский критикует утилитаристов, которые, «не посягая
явно на художественность, в то же время совершенно не признают ее необходимости». Таким образом, в самом деле, «так как
произведение нехудожественное никогда и ни под каким видом
не достигает своей цели; мало того, более вредит делу, чем приносит пользы, то, стало быть, утилитаристы, не признавая художественности, сами же более всех вредят делу, а следственно,
идут прямо против самих себя, потому что они ищут не вреда, а
1
пользы»
.
В случае с Соловьевым эта новая соборная логика действует
2
с первейшей же его работы
, когда, говоря о кризисе западной
философии, он не ограничивается критикой ее противопоставленных течений (эмпиризма и рационализма) во имя веры, ко-
1
Достоевский Ф. М. Ряд статей о русской литературе. II. Г-н-бов и
вопрос об искусстве // Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972–1990. Т. XVIII. С. 79.
2
См.: Соловьев В. С. Кризис западной философии (La crisi della fi losofi a
occidentale) // Собр. соч. Брюссель, 1966. Т. I. С. 27–170.
113
Концепт «соборность» в русской религиозной мысли
торую они отвергли с концом средневекового представления о
мире, т. е. не ограничивается противопоставлением одним абстрактным принципам других абстрактных принципов, но исходит из реальности и потребности привести к единству (к ясному
смыслу) все элементы реального, – начинает с утверждения истины, присутствующей в эмпиризме и в рационализме, с объявления ценности объекта и материальной реальности (эмпиризм)
и с защиты ценности субъекта и универсальных концепций (рационализм). Сделав это пояснение, он показывает, однако, что
каждый из этих принципов, пока он является односторонним,
не только отвергает другой, но отрицает сам себя: рационализм,
утверждаясь исключительным образом, дабы не утратить всякий
контакт с конкретной реальностью, придал реальное существование (т. е. эмпирическое) своим концепциям. В то время как
эмпиризм, дабы не потерять разумность реального, трансформировал конкретную реальность в абстрактную универсалию
(т. е. во что-то, что восходит к рационализму). Оба течения, таким образом, отрицают именно то, что составляет их правду,
сводя познание к пустому формализму, от которого исчезает как
человек, так и материальная реальность.
Разум, таким образом, более не критикуется верой за отрицание ее прав, но за то, что, определяя себя мерой реального, разум не выполняет собственную задачу открыться к совокупности
факторов реальности и в конце концов нарушает собственную
человеческую природу, не будучи более способным осмысливать
роль человека в его функции моста между материальным миром
и его значением.
В обоих случаях, как было сказано, действует соборная логика, принцип которой мы могли бы определить как принцип
соборной интеграции: силы, которые сопротивляются доброму
плану, по которому задумана вселенная, не критикуются во имя
принципов или единства, которые они отрицают (то, что только
утвердило бы их в их изоляции), но во имя верности самим принципам, которые они утверждают и которые, наоборот, окончательно теряются, когда утверждаются друг против друга. Это та
самая логика, которая так ясно была сформулирована Анри де
Любаком, когда, говоря о противопоставлении Бога и человека,
он сказал: «Неверно, что человек не может устроиться на земле без Бога. Может. Но верно также то, что он может устроиться
114
А. Дель Аста. Соборность перед вызовом революции
без Бога только в борьбе против человека. Самодовлеющий гуманизм, то есть гуманизм исключительный, оборачивается, по
1
существу, антигуманизмом»
.
Подобная логика действует и у русских религиозных философов, преемников традиции, начатой Соловьевым (тут особенно думаю о таких авторах, как Бердяев, Булгаков, Флоренский
и Франк), которые отвечали на вызов революции, предъявляя
полноту христианской жизни как единственный реальный ответ
не только на трагедию, которую переживала Россия, но также на
предшествующий ей кризис.
Действительно, несмотря на необычайное экономическое
развитие, предреволюционная Россия проходила через тяжелейший с институциональной и духовной точки зрения кризис.
Очень важно в этом смысле помнить о существовании
терроризма, который, похоже, предвосхитил современный
во всех своих характеристиках: от террористов-смертников
(девушка, явившаяся в тюремное управление Санкт-Петербурга, опоясанная несколькими килограммами взрывчатого вещества) и заминированных экипажей (как произошло в
1906 г. в случае покушения на премьер-министра Столыпина,
когда взрыв более 250 кг динамита оставляет государственного деятеля невредимым, но убивает около 30 граждан) до
терактов тех, кто тогда сам определял себя как «безмотивных
террористов» (часто очень молодые люди, которые поражали
кого угодно любыми методами – от огнестрельного оружия до
серной кислоты). Феномен принял неслыханные численные
измерения (от сотни погибших от терроризма XIX в. до более
чем 10 тыс. погибших и столько же раненых по причине терактов, идущих от начала века до вспышки революции в 1917 г.) и
еще больше ошеломляет факт, что ни общественность, ни политический класс не сумели вынести настоящего суждения о
происходящем, разделившись в бесплодной дискуссии между
защитниками чрезвычайных мер, принятых правительством,
и теми, кто полагал, что даже террористы имели свои резоны.
Показательна с этой точки зрения позиция Семена Франка,
который в 1905 г., сразу после Кровавого воскресенья, ска-
1
Lubac H. de Il dramma dell’umanesimo ateo. Brescia, 1978. P. 9–10.
115
Концепт «соборность» в русской религиозной мысли
зал, что не видит альтернативы вооруженной борьбе, хоть и
пришел спустя несколько лет к одному из наиболее решительных приговоров тому, что он сам определил как «этику нигилизма».
По сути, проблема была именно в вакууме легитимности, что
парализовало страну на всех уровнях. Государство и монархия,
которая определяла себя как христианскую, лишились легитимности, кроме прочего, из-за репрессивной политики и практики
смертной казни, что, как дал заметить Соловьев, отвергало наиболее древние традиции русского государства, так как его основатель, князь Владимир Киевский, упразднил смертную казнь,
ибо она неподобает христианскому монарху.
Не менее делегитимизированной была Церковь, которая с
XVIII в., после реформ Петра Великого и упразднения патриархата, позволила свести себя к образу государственного ведомства и связала свою судьбу с судьбой государства; вездесущая и
властная, она сохраняла, конечно, все характеристики подлинной Церкви и духовной жизни, которая проявит себя вскоре в
мученичестве, но все же сама Церковь уже не была в состоянии
сообщать эту жизнь обществу притягивающим образом, так что,
когда в 1916 г. в императорской армии сняли обязанность пасхальной исповеди, что полагалось всем государственным служащим, посещение таинства упало в один год со 100 % до 10 %.
В этот вакуум, еще более углубленный Первой мировой войной (с ее новыми характеристиками мировой и тотальной войны), вмешивается марксизм, который в итоге взял верх над всеми другими политическими образованиями именно потому,
что это единственная сила, имевшая в вакууме, и в его радикализации, собственную причину и цель. Как в самом деле показывает Сергей Булгаков в разных статьях, посвященных атеизму Маркса и его «вывернутой наизнанку религии», марксизм
для победы нуждается в отрицании реальности, в доведении до
предела отрицания реальности, опустошая ее. Это в самом деле
единственный способ практической реализации атеизма, который составляет истинную природу марксизма. Покуда же остается реальность, остается ее отсылка к тому, кто ее создает, иными словами, остается Бог. Но если остается Бог, остается также
в корне неосуществимым проект полностью имманентной и
всепоглощающей власти, проект, составляющий саму сущность
116
А. Дель Аста. Соборность перед вызовом революции
марксизма с его обещанием освобождения, которое было бы делом одних лишь рук человека и его науки.
Таким образом, наши авторы улавливали с самого начала в
революции 1917 г. ее нигилистическую и тоталитарную новизну, которая была подтверждена позднее развитием событий,
немедленно последовавших за октябрьским государственным
переворотом, – событий, целиком направленных на дальнейшее
углубление вакуума, разрушая гражданское общество: учреждение ЧК, отделение Церкви от государства, различные декреты,
приведшие к разрушению семьи. Все эти меры стремились к одной цели: лишить человека всех естественных отношений, дабы
опустошить его природу и сделать его беспомощным перед государством, потому что, как сказала бы Ханна Арендт, для определения основных характеров тоталитарной системы «террор
может повелевать с безусловностью только изолированными
1
друг от друга индивидами»
.
В их анализе революционных событий русские религиозные
философы не останавливались, однако, на этой негативной части, и хоть и начинали с нее, шли на поиск положительного. Если
марксизм разочаровал их (не забываем, что изначально большая
их часть с энтузиазмом примкнула к тому же марксизму), это
потому, что он не был в состоянии предоставить обещанное освобождение, и потому, что, как было сказано, был изначально
вынужден отрицать реальность. Но именно реальность с ее импонирующим присутствием и ее несводимостью к любым планам человека, направленным на властвование над ней, ведет их
к открытию положительного, и это положительное – Церковь.
Как писал Бердяев уже в 1911 г., «после всех испытаний, всех
странствований по пустыням отвлеченного мышления и рационального опыта, после тяжкой полицейской службы должна возвратиться философия в храм, к священной своей функции, и обрести там утерянный реализм, вновь получать там посвящение в
2
тайны жизни»
.
Церковь не была, разумеется, идеализирована, напротив,
эти авторы не жалели критики в ее адрес, даже очень жесткой,
1
Arendt H. Le origini del totalitarismo. Milano, 1989. P. 649.
2
Бердяев Н. А. Философия свободы. М., 1911. C. 8.
117
Концепт «соборность» в русской религиозной мысли
помня о произошедшем расколе, по формулировке Валентина
Тернавцева, между «Россией верующей» и «Россией мыслящей»
и помня, что именно официальное вероучение Церкви превратило Бога в абстрактный дискурс, который если и не был
одиозным, потерял как минимум всякую привлекательность.
Флоренский произносит по этому поводу тяжелейшие слова:
«…системе вероучения принесен в настоящее время высший
ущерб, какой только может быть принесен духовной ценности, –
она обесценена для сознания. Соль обуяла, свет – померкнул.
Очаг перестал греть сознание, центр жизни оказался вне жизни.
Единственное нужное кажется современному большинству лишним и ненужным. Наша догматическая система представляется
скучной, настолько скучной, что с нею даже не находят времени
полемизировать; похваливающий же ее сознается, что догматика
хороша, но не для него, а “для коrо-то дpyroro”… Оторвавшись
от всего живого, от всего интимного, от того, что близко и бесконечно мило, что хватает сердце щемящей тоскою по далям,
выдохнув аромат личного религиозного опыта, система религиозных понятий перестала быть убедительной для отвергающих
ее и привлекательной для принимающих. <…> Догматика сменилась догматизмом, – вот в чем разгадка нашей холодности к
ее прекрасным, но для нас безжизненным формам. Догматика
в современном сознании перестала связываться с живыми чув-
1
ствованиями и живыми восприятиями»
.
Однако, несмотря на эту критику, религиозные философы
понимали, что если они хотят выйти из диалектики идеологии,
то не могут заменить марксистскую идею другой идеей, будь то
даже религиозной. Благодаря их заново приобретенному реализму в самом деле религиозные философы понимали, что подлинный и окончательный вред идеологии заключается не в том, что
у идеолога плохая идея (которой достаточно было бы противопоставить хорошую), но в том, что есть идея, какой бы она ни была
(хорошей или плохой), во имя которой полагается возможным
отрицать и уничтожать реального человека и реальность как таковую. Применяя соборную логику, за каждой идеей и каждым
противопоставлением противостоящих идей, нужно было вос-
1
Флоренский П. A. Догматизм и догматика // Собр. соч.: В 4 т. М.,
1994–2000. Т. I. С. 558–560.
118
А. Дель Аста. Соборность перед вызовом революции
станавливать не субъективную идею Христа для противопоставления другой идее, а реального Христа; и именно здесь находила
свое значение реальная Церковь, так как только в ней было возможно встретить Христа, а не лишь идею о Нем.
Несмотря на всю критику, которая могла быть обращена к
Церкви, в конце концов преобладала гениальная формулировка,
с которой Бердяев призывал каждого к собственной ответственности: «Жалуются, что Церковь как бы покинула народ. Пусть
это верно. Но ведь есть и другая сторона. Народ сам покинул
1
Церковь»
.
За всеми недостатками Церкви был тот же христианский
народ, который должен был принять собственную ответственность; Флоренский говорил по этому поводу, описывая грехи
интеллигенции: «Бог – не живое Лицо, “без Которого не произошло ничего, из того, что произошло”, не Истина, вне которой нет никакой истины, а лишь гипотеза, которой штопаются
прорехи нашего знания и вообще нашей культуры. Чем выше
культура, тем менее в ней места этой гипотезе. Вполне усовер-
2
шенствованная культура должна быть вовсе без Бога»
.
Как привлечь к Христу в таких условиях?
Ответ Булгакова на этот вопрос был более чем ясен: «…если
Церковь оказалась не на высоте исторических своих задач, то из
этого можно сделать один практический вывод: надо быть цер-
3
ковным более, чем когда-либо»
. И здесь проблема становилась
еще более тяжелой: учитывая конфликтные отношения, которые установились за столетия между разными христианскими
Церквами, спрашивал себя Флоренский, как убедить кого-то
любить Христа, если, вместо того чтоб говорить ему мотивы нашей любви, продолжаем лишь говорить, почему мы ненавидим
ту или иную Церковь? Как может случиться так, продолжает
Флоренский, что из суммы того, что кто-то «не принимает или
не понимает, может получиться в моей душе какая-то любовь?
В лучшем случае я могу согласиться с ним, что и я не понимаю
1
Бердяев Н. А. Духовные основы русского народа // Собр. cоч. Париж,
1990. Т. IV. С. 233.
2
Флоренский П. А. Записка о христианстве и культуре // Собр. соч.
Т. II. С. 548.
3
См.: Булгаков С. Н. На пиру богов. Диалог пятый // Из глубины.
Париж, 1967.
119
Концепт «соборность» в русской религиозной мысли
и не принимаю того же. Но отсюда, из единомыслия во вражде,
1
еще ничего не следует для единодушия в любви»
.
Основная проблема становилась совершенно естественным
образом проблемой того, как и где было возможно найти смысл
и мотивацию жизни, так чтоб также и это не стало идеей или
хуже – идолом.
Действительно, говорит Флоренский, это является центральной проблемой для русской культурно-религиозной традиции, которая всегда по-особому тяготела к «сотворению себе
кумиров, чтобы избавить себя от подвига служения вечному»; на
самом деле, продолжает Флоренский, это постоянное искушение для всего человечества, но русская традиция культивировала
его по-особому, идолизируя народ и прямо почитая его «на равных с Богом». Последствие этого сотворения кумиров или мифов, заключает Флоренский, «такие уклоны, как обрядоверие,
славянофильство, силятся стать на первое место, а вселенскую
2
церковность поставить на второе»
.
Революционная буря стала, таким образом, возможностью
для переосмысления в более широкой перспективе того, что
происходило в России. Войну и революцию нужно было осмысливать в перспективе не только русской, но и европейской и церковной, поскольку, уточнял Булгаков, они сделали не что иное,
как проявили «зло, посеянное тысячу лет назад, в те печальные
дни, когда созрело окончательное разногласие меж престолами
3
Константинополя и Рима»
.
Так, с одной стороны, происходящее в России предоставило возможность снова задуматься над вопросом единства
Вселенской Церкви, и, с другой стороны, это расширение перспективы позволяло новый взгляд на судьбы не только России,
но и всей Европы. Как уточнил с большой проницательностью
Франк, русская революция, вместо того чтобы замкнуться в
своей национальной специфике, становилась интересной для
понимания мировой истории и была даже ее «в некотором роде
логическим довершением». Вакуум, который мы выявили как
1
Флоренский П. А. Записка о православии // Собр. соч. Т. II. С. 543.
2
Там же. С. 544.
3
Булгаков. Указ. соч.
120
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]