Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:«Как возможна религия» Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX–XX веков в 2 частях. Ч.2
.pdf
«подлинная, объективно сущая структура духовного бытия, строгие,
ненарушимые и не зависящие от нашей воли закономерности этого
1
бытия»
, и именно в силу этого от их знания и руководства ими за-
висят наше спасение и наша гибель.
В рамках такого понимания Франк намечает свой собственный
проект пересмотра догматики, где те или иные догматические положения приводятся к фундирующему их феноменологическому
описанию религиозного опыта, больше всего напоминающий предложенный в «Христианской вере» проект Шлейермахера2. В этом
проекте находится место и для понятий «авторитета» и «откровения». Дистанцируясь от крайностей, Франк предпочитает выявление подлинного смысла традиционных понятий попыткам их
«слепого» охранения или отбрасывания, за которыми, с его точки
зрения, зачастую стоит одно и то же тривиализированное представление.
Авторитет. В частности, с этой точки зрения авторитет не может
мыслиться как некая внешняя инстанция, «принудительно требую-
3
щая послушания и доверия к себе»
. Описанный выше парадокс авторитета и связанные с ним психологические трудности не позволяют сохранить это понятие в стандартном виде, однако и отбросить
его Франк не считает возможным, поскольку это означало бы отказ
от коллективности религиозного знания, исключение возможности
«обучения вере»4. С этой точки зрения религиозный авторитет практически не отличается от авторитета в любой области знания, и его
наличие обусловлено реализацией принципа «соборности», как он
описан кн. С. Н. Трубецким в отношении познания как такового.
Религиозный авторитет, таким образом, оказывается необходимым инструментом расширения религиозного опыта, «в силу которого чужой опыт внутренне усваивается нами, входит как бы в неразложимое химическое соединение с нашим собственным опытом
5
и в конечном счете становится сам нашим личным опытом»
. Авторитет в этом смысле также предполагает некоторый опыт, а именно
опыт доверия, в структуре которого присутствуют два основных эле-
1
Франк С. Л. С нами Бог. С. 272.
2
См.: Пылаев М. А., Морозова Е. С. Философская теология Ф. Шлейермахера //
Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2015. Вып. 1 (57). С. 56–68. Ср. в
«Первой философии»: «Догматы суть только раскрытие мистического несказанного Богоощущения». С. 56.
3
Франк С. Л. С нами Бог. С. 282.
4
Там же. С. 281.
5
Там же. С. 284.
— 141 —
мента: 1) «субъективная правдивость» поучающего, опирающаяся на
общую достоверность опыта общения; 2) «впечатление основатель-
1
ности его утверждений»
. Последнее означает убежденность в том,
что знание авторитетного лица почерпнуто им из опыта, превышающего наш собственный, и «основано на том, что чужие слова, сообщения о чужом опыте, пробуждают в нас самих как бы дремавшие,
неосознанные, неактуализованные до того собственные знания»2.
Тем самым авторитет оказывается необходимым элементом самого
религиозного опыта, в силу которого нами внутренне усваивается
расширяющий наш духовный кругозор чужой опыт, свободно признаваемый через усмотрение «компетентности» авторитетной инстанции или лица.
Нетрудно увидеть, что это переосмысление идеи авторитета происходит у Франка в контексте славянофильской полемики с этой
идеей, вводящей специфическую инстанцию «внутреннего авторитета» и накладывающей существенные ограничения на признание
авторитета «внешнего». С этим у Франка оказывается тесно связано отрицание принципа «непогрешимости» в каком бы то ни было
виде и в применении к какому бы то ни было религиозному институту или объекту, включая Папу, Св. Писание, Вселенский Собор и
даже «вселенское предание церкви»3. Вместе с тем и сам принцип
«внешнего» авторитета, «инстанции, принудительно требующей послушания и доверия себе»4, оказывается существенно ограничен его
чисто педагогическим пониманием в отношении к «младенческому
5
состоянию человеческой души»
. Это влечет за собой трансформа-
цию представления об откровении.
Откровение. Все предшествующее изложение в общем и целом
ведет к тому, что понятие об откровении фактически отождествляется с идеей религиозного опыта. «Подлинное существо откровения есть теофания», — утверждает Франк в согласии с концепцией,
6
намеченной в «Непостижимом»
. Это понимание он считает изначальным и основным, при этом отдавая себе отчет в том, что стандартное понятие «положительного откровения» с трудом вписывается в предлагаемую им схему. Он, однако, хорошо понимает, что без
этого понятия схема будет страдать существенной неполнотой: его
1
Франк С. Л. С нами Бог. С. 281.
2
Там же. С. 281–282.
3
Там же. С. 283–284.
4
Там же. С. 282.
5
Там же.
6
Там же. С. 285.
— 142 —
простое отрицание не позволит охватить полноту существенных феноменов религиозной жизни. Как следствие, идея откровения становится предметом анализа.
Прежде всего, анализ вскрывает необходимую связь между идеями
авторитета и откровения. По существу своему, последнее в стандартном богословском варианте предполагает, что «некая боговдохновенная инстанция возвещает нам точную и потому общеобязательную
религиозную истину». Последняя включает в себя как содержание
воли Бога, так и набор представлений о Его природе и свойствах,
иными словами, есть «точная, общая, обязательная, многообразная
система вероучения, исходящая от Бога и освященная Его абсолютным авторитетом»1. Существенным моментом этого представления
является постулирование его противоположности естественному человеческому познанию — «всем мыслям и познаниям, которых люди
могут достигнуть своими собственными познавательными усилиями», — и, как следствие, требование абсолютной пассивности в
его восприятии, покорного подчинения человеческой воли и мысли «сверхчеловеческой абсолютной истине, которая нам даруется и
предписана свыше»2. Поскольку понятие внешнего авторитета передающей это откровение инстанции необходимо вписано в это представление, все психологические и логические трудности, связанные
с ним, воспроизводятся и в этом случае. В силу того, что существуют определенные условия человеческого существования, при которых мыслимое таким образом откровение может восприниматься
его объектом, требование абсолютной пассивности в его восприятии является самопротиворечивым. Осуществление такого понимания откровения наталкивается на два граничных условия: 1) признание «активного сотрудничества человека» в восприятии откровения;
2) признание еще особой активности Бога, Который «не может открывать, возвещать нам Себя и Свою волю извне, если Он одновременно не помогает нашему духу изнутри идти Ему навстречу»3. Но оба
они вместе означают, что идея «положительного откровения» предполагает откровение как теофанию, как религиозный опыт в качестве
своего предусловия. Самаринская идея личного откровения как условия возможности исторического вновь заявляет о своих правах.
Тем самым, однако, понятие «положительного откровения» не
отбрасывается, но переосмысляется. В новом контексте оно мыс-
1
Франк С. Л. С нами Бог. С. 285.
2
Там же.
3
Там же. С. 286.
— 143 —
лится как «форма религиозного опыта, в которой внутреннее озарение, раскрытие нашей души навстречу Богу осуществляется так, что
приходит к нам извне, в итоге действия на нас слов и личности существа, которое мы непосредственно испытываем как носителя Бога
1
и Его правды»
. Такая личность при этом сама воспринимается как
теофания, и в этом смысле оказывается «спасена» даже идея «непогрешимости». Существенно, что даже и в таком откровении, пусть
и явленном в виде переданного текста, истина, которую оно возвещает, есть не «суждение о реальности, а живое присутствие для нас
самой реальности»
2
. Франк, как мы видим, стремится в максимально возможной степени деинтеллектуализировать понятие откровения, даже «положительного», и тем самым осуществить деструкцию
идеи «позитивной религии» вообще.
Он тем не менее исходит, как мы помним, не из «критических»,
как Бердяев, а из апологетических, хотя и своеобразно понятых, мотивов. Франк, разумеется, не хочет сказать, что привычные представления о вере, догмате, авторитете и откровении являются просто ложными, наоборот, их распространенность говорит об их
психологической и педагогической необходимости. Философ указывает скорее на их рационализированность и, соответственно,
вторичность по отношению к тем более изначальным феноменам, к
3
которым он возводит их в ходе процедуры редукции
. Тем не менее
возникает вопрос, не стоит ли за этим стандартная критика «позитивной» религии с позиций религии «естественной»?
Естественная религия? Следует отметить, что к идее «естественной религии», по крайней мере в ее «просвещенческом» понимании,
Франк также относится крайне скептично. Сюда входит представление о «религии, которая не опиралась бы на специальное “положительное” откровение, не требовала бы слепой веры в него, а вытекала бы сама собой из природы человека и потому была бы для него
и необходима, и очевидна», при том, что под «природой человека»
1
Франк С. Л. С нами Бог. С. 286. Франк, таким образом, скорее всего, примкнул
бы к третьему варианту понимания откровения в типологии Э. Даллеса (см.: Шохин В. К. Самоочевидно ли откровение?.. С. 7–8).
2
Там же.
3
Судя по всему, такое понимание веры, догмата, авторитета и откровения сложилось у Франка довольно давно, в период, предшествовавший его крещению. Мы видим, что его отношение к обычному пониманию этих вещей осталось неизменным с
юношеских времен, а следовательно, для того чтобы стать членом Церкви, ему просто необходимо было выработать для себя некое новое их понимание. Разумеется,
наличие субъективной потребности Франка в таком новом понимании нисколько не
обесценивает объективной значимости его размышлений на этот счет.
— 144 —
понимается «его разум или рационально осмысленное нравственное начало»1.
Формирование такого представления он связывает (в «Свете во
тьме») с относящейся к эпохе Нового времени «духовной революцией против освященного церковью общего стиля средневекового
жизнепонимания»2. Концепция «естественной религии» предстает как один из промежуточных моментов этого восстания, завершающегося атеизмом и следующим из него «крушением гуманизма».
Причины его лежат, в свою очередь, в средневековом разделении
«естественного» и «сверхъестественного», при котором «трансцендентность и инородность Бога человеку мыслятся чисто рационально, в их противоположности началу имманентности и сродства между ними, этим одновременно подтачивается живая основа самого
отношения» Богочеловечества3. Такое нарушение равновесия неизбежно оборачивается принижением «естественного»4, которое и
провоцирует «гордое восстание человека против сил, его порабощавших и унижавших»5. «Естественная религия» коррелирует здесь
с «естественным светом разума» и «естественным правом». Однако, если проблематичность двух последних понятий, вытекающая
из подразумеваемого в них разрыва богочеловеческой связи, выявляется лишь в ходе упомянутого «крушения», то противоречивость
идеи «естественной религии» гораздо более очевидна, поскольку
сама идея религии подразумевает «видение некой сверхрациональной правды, удовлетворение нужды человеческого духа, выходящего
за пределы разумного или рационально-морального его начала»6.
В более точном смысле «естественной религией» является, собственно, христианство: «если под “естественной религией” разуметь
религию, соответствующую глубочайшему, подлинному существу
человеческого сердца, сполна его удовлетворяющую и ему внутренне очевидную, то такая религия не только возможна, но и нет надобности особо искать: она просто совпадает с христианской религией,
которая и есть не что иное, как религия, вытекающая из самого су-
7
щества человеческого сердца»
.
1
Франк С. Л. С нами Бог. С. 301.
2
Франк С. Л. Свет во тьме // Он же. Духовные основы общества. С. 413.
3
Франк С. Л. Реальность и человек. С. 331.
4
См.: Там же; Он же. Свет во тьме.
5
Там же. С. 413–414; Он же. Реальность и человек. С. 332–340.
6
Франк С. Л. С нами Бог. С. 301.
7
Там же.
— 145 —
Идея «естественной религии», которая в XVII–XVIII вв. по большей части использовалась для критики христианства, у Франка становится, таким образом, инструментом апологетики. Анализ религиозного опыта и проведенное на его основе переосмысление идей
веры, догмата, авторитета и откровения позволяет продемонстрировать, что «в этом смысле… христианская религия есть не особая религия, а абсолютная религия, т. е. абсолютный, чистейший образец самого существа религии»1, в котором все описанные условия подлинной
религиозности соблюдаются в высшей степени точности и чистоты.
Итак, если в «Непостижимом» Франк создавал онтологическую
модель, в рамках которой религиозное восприятие мира как тайны и откровения получало свой смысл и права гражданства, то в
первом размышлении в «С нами Бог» он осуществляет последовательное и систематическое осмысление основных терминов, в которых такое восприятие мира способно уяснить само себя. Эти
термины получают здесь вполне нестандартное истолкование, довольно существенно отличающееся как от их привычной церковной, «профессионально-богословской», так и от противостоящей
ей «светской», секулярно-атеистической интерпретации. Несмотря на кричащее стилистическое различие, нетрудно увидеть множество параллелей мысли Франка с рассмотренными выше идеями
Н. А. Бердяева. Это позволяет говорить о том, что подобное переосмысление не было его личным делом, но скорее представляло собой результат развития интуиций, уже давно присутствовавших в
традиции русской мысли. Мы увидим, что нечто подобное присутствует и в намеченных ими богословских идеях.
Поздний Франк:
философская теология как выявление смысла
христианского благовестия
Представляется очевидным, что описанная выше трансформация понятийного каркаса религиозного отношения не может пройти бесследно для осмысления содержания конкретных богословских
идей. В целом следует согласиться с П. Эленом в том, что в своей
философской теологии Франк предпринимает систематическую
реинтерпретацию христианства в контексте высказанной им еще в
1
Франк С. Л. С нами Бог. С. 287.
— 146 —
«веховской» статье идеи «религиозного гуманизма», конкретно реализуемой в свете концепции Богочеловечества1. Именно эта идея
представляется в предложенном Франком проекте философской теологии абсолютно центральной, и в силу этого именно на ней мы и
сосредоточим свое внимание.
Богочеловечество. Как мы уже видели, в «Непостижимом» идея
богочеловечества получает прежде всего онтологическую интерпретацию как особого рода «форма бытия»: «“Бог-и-я” есть не только
отношение или связь, но и особое бытие, которое, как всякое бы-
2
тие, в своем корне сводится к единству»
.
В последней итоговой работе Франка «Реальность и человек» тот
же концепт истолковывается с точки зрения философской антропологии, как «определяющий признак самого существа человека»:
«…последняя основа, трансцендентное средоточие и верховная инстанция человеческого бытия, как мы знаем, — Бог… То, что делает человека человеком, — начало человечности в человеке есть его
Бого-человечность» (почти повторяет Франк Бердяева)3. Встреча человека с Богом является здесь обнаружением их изначальной связи и
единства, имеющих «сверхрациональный» характер: «Бог не только
одновременно и “вне” и “внутри” меня именно в качестве внешней,
трансцендентной мне инстанции; я сознаю Его внутренней основой
моего бытия, именно в Его качестве существа, иного, чем я сам»4.
В «С нами Бог» и «Свете во тьме» на этой основе выстраивается
«новое», а точнее, во многих своих параметрах уже к тому времени
традиционное для русской религиозной мысли понимание христианства, в центре которого стоит догмат о Христе: «…богоподобие и
богосродство человека, в сочетании с необходимым различием между Богом и человеком, предполагает идею богочеловечности. Исторически в христианском сознании идея богочеловечности открылась
конкретно в личности Иисуса Христа и была фиксирована в христологическом догмате»5. Франк отнюдь не отрицает уникальности и
чудесности Воплощения, напротив, даже подчеркивает его исключительное место в религиозной истории. Основополагающий смысл
христологии философ видит «в том, что человеческое существо, подобное каждому из нас, могло одновременно быть сосудом, носите-
1
Элен П. Семен Л. Франк: философ христианского гуманизма. М., 2012. С. 41–
42, 211–220.
2
Франк С. Л. Непостижимое. С. 505.
3
Он же. Реальность и человек. С. 321.
4
Там же. С. 322.
5
Франк С. Л. С нами Бог. С. 321.
— 147 —
лем и воплотителем Божиего существа… истинный человек, оставаясь таковым», может одновременно быть «воплощением самого
существа Бога»1. Но это значит, что факт Воплощения имеет определенные антропологические предпосылки и следствия, не всегда
осознававшиеся в истории богословской мысли. В нем высвечивается «истинная природа человека»: «И если религиозно мы должны
сознавать актуальную и абсолютную богочеловечность Христа как
основание нашей собственной потенциальной богочеловечности,
то, с другой стороны, само это понятие совершенного богочеловека
было бы немыслимо, если бы первозданное существо человека, как
такового, не было от века уготовано и предназначено к воплощению
в себе этого совершенного богочеловеческого существа, т. е. если бы
не существовало вечного, исконного сродства и единства между человеком и Богом. В этом смысле богочеловечность есть общая идея,
распространяющаяся на человека вообще, на все человечество. Богочеловечность Христа есть осуществление возможности, заложенной в существе человека»
2
.
А это, в свою очередь, означает, вновь воспроизводит Франк
бердяевскую формулу, «что человечное в человеке есть именно его
богочеловечность»3. В отличие от Бердяева, Франк в большей степени сосредоточен на систематическом раскрытии позитивного смысла этой формулы. Ее христологическое прочтение позволяет ему
осуществить вполне полноценный христианский синтез, включающий, в том числе, и те элементы, которые традиционно относились
богословием к чисто «позитивному» его аспекту, на основе феноменологического анализа религиозного опыта.
В этом синтезе христианство раскрывается как «религия личности», «религия любви», «религия спасения» и «религия служения».
Особое внимание уделяет Франк наиболее «трудным» для предлагаемого им «имманентного» подхода концепциям греха, искупления, Церкви.
Религия личности. Итак, прежде всего «христианство есть религия
человеческой личности; оно открывает святость, абсолютную ценность человеческой личности; оно проповедует веру в человека»4.
Христианская нравственность имеет своей целью не подчинение
1
Франк С. Л. С нами Бог. С. 314.
2
Там же. С. 315.
3
Там же. Сам факт частого повторения этой фразы в разных работах и по разным поводам свидетельствует о значимости для мыслителя выраженного в ней содержания.
4
Там же. С. 316.
— 148 —
человека определенному набору правил и принципов, навязываемых ему извне, но организацию «внутреннего строя человеческой
души», предлагая последней «правильные, соответствующие истинному существу человеческой личности условия ее совершенствова-
1
ния и охранения»
. При этом в конфликте личности с моральными
ценностями «христианство с присущей ему парадоксальностью берет сторону личности»
2
, которая оказывается для него «ценнее добра». Личность здесь в моральном смысле оказывается неподсудна
«человеческому суду», и христианство, вновь повторяет Франк бер-
3
дяевскую метафору, дает человеку «хартию вольностей»
.
Все это обуславливается тем, что основополагающим отношением Бога к человеку здесь предстает не отношение суда, а отношение любви.
Религия любви. Христианство является религией любви прежде
всего в том смысле, что открывает любовь как «великое универсальное начало, первый, самый существенный и определяющий признак
Бога»4. Одновременно «любовь, как благодатная божественная сила,
открывает глаза души и дает увидать истинное существо Бога и жиз-
5
ни в ее укорененности в Боге»
. С этой точки зрения любовь к Богу
и ближнему образуют неразрывное единство, определяющее жизнь
человека как единое осуществление этой любви, и «мечта о реаль-
6
ном осуществлении всеобщего царства братской любви»
как цели
жизни становится определяющим началом в исторической и социальной жизни. Только в христианстве, полагает Франк, любовь раскрывается как начало «конкретного универсализма, объемлющего
все многообразие индивидуального бытия»7. В противоположность
секулярному универсализму, любовь в христианском смысле, будучи также обращена на всех, не отрицает конкретности и особенной
единичности каждой личности и национальности8. Либеральная
1
Франк С. Л. С нами Бог. С. 303–304.
2
Там же. С. 305.
3
Там же. С. 304.
4
Там же. С. 324.
5
Там же. С. 325.
6
Там же.
7
Там же. С. 322.
8
В этом универсализме любви, сохраняющем в качестве абсолютной ценности
особенность и инаковость «другого», позитивно оценивающего многообразие уникальностей, разумеется, сказывается весьма существенное влияние на Франка немецкого гуманизма XVIII в., в данном случае не столько идей Гете, сколько Гердера и В. фон Гумбольдта. Вместе с тем необходимо отметить, что, устанавливая связь
этого гуманистического идеала с христианским понятием любви, Франк, несомнен-
— 149 —
«терпимость», в смысле признания прав, свободы и интересов «другого», предстает здесь как своего рода «минимум» (но и не отменимый) такого любовного отношения: «либо мертвый осадок истинной любви, либо лишь потенциальный ее зачаток»1.
Любовь в подлинном смысле слова есть не «субъективное чувство», но «непосредственное восприятие абсолютной ценности любимого», и в этом смысле она практически тождественна религиозному отношению как таковому: «Любовь есть, таким образом,
благоговейное, религиозное восприятие конкретного живого существа, видение в нем некоего божественного начала»2. Именно в силу
этого любовь как основополагающая характеристика бытия раскрывает в любимом личностное начало и его абсолютную ценность
и формирует присущую христианству установку на «спасение».
Религия спасения. Концепция «спасения» наиболее внятно раскрывается Франком в «Свете во тьме», где она оказывается необходима для формирования понимания смысла и содержания христианской нравственной, социальной и исторической активности.
С этой точки зрения она явно противопоставляется концепции
«трансцендентного эгоизма» и «судебному» пониманию, а также
идее «простого и неделимого внешнего преобразования и осчастливливания мира»3, характерного для ветхозаветного религиозного
сознания и в иной форме — для современных секулярных утопий.
Однако это противопоставление не занимает у Франка столь существенного места, как у Бердяева, ему важнее раскрытие положительного смысла идеи «спасения».
Христианская идея спасения обладает, по Франку, довольно
сложной структурой. Она включает в себя два существенным образом связанных компонента, как два «спасения».
С одной стороны, «спасение в своей онтологической основе уже
осуществлено Христом в форме избавления души от власти мира,
предоставленной ей возможностью вернуться в отчий дом, иметь
“совершенную радость”, быть уже сейчас блаженным участником
царства Божия, вопреки сохраняющемуся несовершенству мира»4.
Благая Весть сообщает человеку о его богочеловечестве и «откры-
но, вскрывает его сущностные христианские основания. Неслучайно картина этого
идеала возникает в завершительной части известного выступления кардинала Ратцингера (папы на покое Бенедикта XVI) в его диалоге с Ю. Хабермасом.
1
Франк С. Л. С нами Бог. С. 323.
2
Там же. С. 317.
3
Франк. Свет во тьме. Париж, 1949. С. 151.
4
Там же.
— 150 —
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]