Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:«Как возможна религия» Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX–XX веков в 2 частях. Ч.2
.pdf
кажение принципа смирения: «Сознание греха направили против
сознания достоинства человека, человека хотели принизить. Смирение определялось как сознание своей дрянности и ничтожества,
вместо того чтобы определить его как победу над эгоцентризмом и
1
его фантазмами»
.
Провоцируемое аскезой парадоксальное увеличение человеческой активности в сочетании с принципом абсолютного послушания может вести к проникновению в аскетику элементов садизма и
утилитаризма, проникновению языческих представлений об умилостивлении божества кровавыми жертвами, место которых в аскети-
2
ческих практиках занимает самоистязание
.
Едва ли не самым проблемным моментом аскетики Бердяев считал социальную определенность форм аскезы в истории Церкви, в
частности попытки регулирования сексуальности: «Поразительный
факт, что церковь вводила очень строгую аскезу, приближающуюся почти к террору, в отношении к жизни пола, и была очень снисходительна в отношении к грехам, связанным с собственностью, с
корыстолюбием, жаждой наживы и экономической эксплуатацией
3
ближнего»
.
Мироотрицающая аскетика зачастую оказывается связана с обскурантизмом, подозрительностью в отношении духовной культуры,
знания, искусства, творчества.
В целом аскетика есть выражение специфически человеческого начала в религиозной жизни, «аскеза есть то, что может сделать
человек»4 в своем стремлении к совершенству. В этом отношении
она отличается от мистики, которая «предполагает действие Божьей
5
благодати, веяние Духа в человеке»
. Их отношения могут мыслиться и по принципу противопоставления, и по принципу дополнения: «в аскезе человек поднимается к Богу, в мистике же Бог сходит
к человеку»6. Поскольку аскетике присущи элементы творчества,
постольку и она, по-видимому, может принадлежать «трансцендентальному человеку», служить средством его выявления в «эмпирическом».
В целом тонкая, богатая и провокативная аналитика и про-
блематизация аскезы в философии религии Бердяева, точно под-
1
Бердяев Н. А. Дух и реальность. С. 406.
2
Там же. С. 408.
3
Там же. С. 409.
4
Там же. С. 408.
5
Там же.
6
Там же.
— 61 —
мечающая проблемные элементы «традиционного» понимания
духовной жизни и в то же время утверждающая актуальность аскетической практики для современного человека, который «нуждается в аскезе, в сосредоточенности, в отрешенности, в ограничении роста потребностей, обрекающих его на дурную бесконечность
алкания»1, представляется обладающей не только теоретическим,
но и практически-пастырским значением. Она, очевидно, полемически заострена против попыток некритического воспроизведения
тех или иных форм традиционной аскетической культуры в реалиях
современной жизни. Ее разрозненные элементы незаметно, но уже
прочно вошли в обиход современной церковной проповеди и душепопечения, в то же время сама она в целом, с ее предпосылками и
последствиями, еще не получила должного осмысления.
Философия религии Бердяева подчеркнуто исторична. В предыдущей главе его подход к проблематике истории религии и места религии в истории, как он выразился в своих ранних работах, включая
«Смысл истории», уже был предметом рассмотрения. Здесь я кратко
остановлюсь на тех последствиях для понимания истории религии,
которые имеет его понимание откровения, а также на том месте, которое занимают в этой истории отношения религии с философией
и атеизмом.
История религии. Описанное выше тесное переплетение субъективных и объективных, божественных и человеческих аспектов откровения, распространяющееся так или иначе на все формы религиозной жизни, заставляет переосмыслить и стандартные
классификации форм религиозной жизни и ступеней ее истории.
Прежде всего, Бердяев объявляет «экзотерическим» «традиционное
деление религий на “откровенные” и “естественные”»2. Парадоксальным образом в намеченной им перспективе все религии оказываются «откровенными», а само откровение — «естественным»,
принадлежащим априорной структуре «трансцендентального человека». «Все религии, в которых есть отблеск божественного, — откровенные. Откровенно все, в чем открывается божественное»3,
в этом смысле «языческие» религии не менее «откровенны»4, чем
Ветхий Завет и само христианство, а откровение является достоянием всего человечества как «богочеловечества», поскольку, как мы
1
Бердяев Н. А. Дух и реальность. С. 412.
2
Бердяев Н. А. Философия свободного духа. С. 70.
3
Там же.
4
Там же.
— 62 —
увидим в дальнейшем, томистское различение «естественного» и
«сверхъестественного», лежащее в основе традиционной исторической схемы, также рушится в свете описанного понимания откровения. Сама «природа», «естество», должна мыслиться как «стадия
1
откровения Божества», как «символика миров иных»
. С этой точки
зрения более адекватным является различение «религий природы» и
«религий духа», как «различных стадий откровения божественного в
мире», соответствующих различению природного и духовного мира,
природного и духовного аспектов человеческого существа2.
Интересно, что именно такой подход позволяет Бердяеву наметить сознательно христианоцентричную модель истории религии, в
рамках которой «христианское откровение есть универсальное откровение, и все, что в других религиях открывается схожего с хри-
3
стианством, есть лишь часть христианского откровения»
.
В то же время христианство не означает «конца истории», напротив, оно само исторично, само раскрывается поэтапно, «оно явилось в этот мир как динамическая, раскрывающаяся и развивающаяся истина»4. Развивается, как мы увидим, и намеченное в нем
понимание Бога, Его отношения к человеку и миру.
Итак, «критика откровения», которая ведет, казалось бы, к субъективизации откровения и проблематизации самой идеи «позитивной религии», в действительности позволяет увидеть и описать
процесс раскрытия в откровении вполне объективного смысла,
по-новому увидеть историю откровения и обнаружить христианство — в центре этой истории. Практически в каждой своей работе,
посвященной религиозной тематике, Бердяев стремится наметить
дальнейшие перспективы углубления и расширения духовной жизни человека: «Если христианство в прошлом было в высшей степени
динамично, то оно может быть столь же динамично и в будущем»5.
В этом смысле Бердяев защищает «вечный модернизм» как связан-
6
ное с «глубиной» времени «соответствие духовному возрасту»
.
В этом отношении его концепция, несомненно, восходит к идее
7
«воспитания человеческого рода», намеченной Лессингом
, и пред-
1
Бердяев Н. А. Философия свободного духа. С. 71.
2
Там же.
3
Там же. С. 70.
4
Там же. С. 195.
5
Там же. С. 195–196.
6
Там же. С. 196.
7
Хотя сам Бердяев и пытается от нее дистанцироваться, это определяется ско-
рее соответствующим эпохе Просвещения рационалистическим пониманием «вос-
— 63 —
полагает неоконченность откровения, возможность «новой христианской духовности», которая станет «вмещением в полноте истины
1
о Богочеловечестве, о богочеловеческой жизни»
, в которой «аскеза
в миру, нисхождение любви и милосердия может быть реальным из-
2
менением мира, его подлинным просветлением»
. Сюда же следует
отнести используемые Бердяевым метафоры «нового эона и нового откровения в нем», «третьего откровения», «эпохи Духа», которая
«будет уже не символической, а реалистической»
3
, т. е. реально пре-
ображающей человеческий мир и космос, и т. д.
В этих концепциях, которые могут быть названы утопическими,
несомненно, заложена идея преодоления секулярного общества Нового времени, намеченная, как мы видели, еще Соловьевым. В них
заложена попытка преодоления секуляризации путем включения ее
в структуру христианского глобального нарратива. Сама идея критики откровения, с ее требованием «освобождения от социоморфизма, искажавшего человеческое понятие о Боге»4, мыслится здесь как
инструмент движения к этому новому религиозному состоянию общества и культуры.
Здесь огромное значение имеет понимание Бердяевым отношения религии к философии и атеизму.
Религия и философия. Экзистенциальная диалектика отношений
философии и религии (а также науки) наиболее отчетливо обрисована Бердяевым в первом размышлении из трактата «Я и мир объектов» и в первом разделе его главной этической работы «О назначении человека».
питания» у Лессинга: «Идею продолжающегося откровения не должно смешивать
с рационалистической идеей Лессинга о религиозном воспитании человечества»
(см.: Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика… С. 266). Последний, описывая
«откровение как воспитание», вместе с тем систематически понимает воспитание
как прежде всего «научение», сообщение знаний. Ср. афоризм 4 из «Воспитания человеческого рода»: «Воспитание не дает человеку ничего сверх того, что он мог бы
постигнуть и сам; оно дает ему то, что он мог бы постигнуть и сам, но быстрее и с
большей легкостью. Следовательно, и откровение не дает человеческому роду ничего сверх того, к чему человеческий разум, предоставленный самому себе, не пришел бы и сам, но оно дало и дает ему важнейшие моменты такого постижения раньше» (Лессинг Т. Воспитание человеческого рода // Лики культуры: Альманах. М.,
1995. Т. 1. С. 480).
1
Бердяев Н. А. Судьба человека в современном мире // Он же. Философия сво-
бодного духа. С. 362.
2
Он же. Дух и реальность. С. 445.
3
Он же. Истина и откровение. С. 148.
4
Там же. С. 152.
— 64 —
Основной интуицией Бердяева здесь выступает трагичность положения философа в отношении к религии и науке. Казалось бы,
философия и религия не должны вступать между собой в конфликт
в силу того, что лежащие в их основе первичные феномены — откровение и познание, то, что открывается мне, и то, что открываю я, —
не сталкиваются между собой. И тем не менее обе стороны содержат
в себе потенцию конфликта. Религия, как мы видели, есть социальный феномен, который содержит в себе не только «чистое» откровение, но и коллективную реакцию на него, в том числе реакцию в
сфере познания. Так возникает теология, «коллективное мышление», которое возникает в связи с откровением и вместе с тем «всегда заключает в себе какую-то философию», «легализованную религиозным коллективом»1. Парадоксальным образом «против свободы
философского познания восстают именно философские элементы теологии, принявшие догматическую форму»2. «Критика откровения» (его очищение от философских элементов) способна облегчить положение дел, но не полностью, поскольку остается и другая
3
сторона — «религиозные притязания самой философии»
, которая
всегда понимается не только как дело познания, но и как дело спасения, которая критикует народные и религиозные мифы, создавая
собственную мифологию, собственный гнозис: «Никогда настоящий философ не откажется от того, чтобы ставить и решать вопросы, которыми занята и религия, которые теология считает своей
монополией»4.
Более того, сама природа философского знания такова, что ставит его в сложные отношения с религией. Проблема заключается в
том, что бытие философа предшествует его познанию и определяет его, а это непосредственным образом привязывает философию
к религии: «Изначальная сопричастность философа к тайне бытия
только и делает возможным познание бытия. Но религия есть жизнь
5
в бытии, открывающая себя человеку»
, а потому, хотя «философия
не может и не хочет внешне зависеть от религии»6, поскольку по своему существу она является делом индивидуального, независимого,
свободного постижения бытия, обладает собственной «первородной
1
Бердяев Н. А. Я и мир объектов. С. 231.
2
Там же.
3
Там же. С. 232.
4
Там же.
5
Там же. С. 233.
6
Там же.
— 65 —
интуицией»1, но в то же время она «истощается, удаляется от бытия,
отрываясь от религиозного опыта».
Этот трагизм в отношениях философии и религии, провоцируя
конфликты в системе культуры, чреватые и гибелью философов, и
секуляризационными процессами, обусловливающими кризис религиозной жизни, тем не менее потенциально может быть продуктивным. Трагизм бытия, в том числе неразрешимые противоречия
между религией и философией, обогащает философию. Философия
же, вследствие этого обращающая свое внимание на религию, становится «критикой откровения» и «может иметь очищающее значение для религии, освобождая ее от объективации и натурализации
2
религиозных истин»
.
Их отношение и здесь оказывается двойственным. С одной стороны, начинающаяся с Ксенофана философская критика «наивно антропоморфических элементов религии» имеет важное значение в становлении религиозного сознания, в прояснении, прежде
всего, самой идеи Бога; с другой — «этот просветляющий процесс
может приводить к отрицанию тайны, к рационализации, которая есть другая форма объективации, объективации на вершинах
просвещения»3.
Таким образом, характерное для русской мысли в целом, начиная еще с И. В. Киреевского, получившее развитие у Вл. Соловьева
и подробную разработку в работах О. М. Новицкого, С. Н. Трубецкого, о. П. Флоренского, представление о взаимообусловленности
религии и философии в их историческом развитии, об истории философии как аспекте истории религии, играющем в ней сложную,
двойственную роль, получает в работах позднего Бердяева новую
степень конкретизации.
Атеизм. Исходя из того же принципа потенциальной продуктивности конфликта, Бердяев указывает и на позитивное значение атеизма в истории религии. Атеизм, так же как и философия, может
иметь для религии очищающее значение.
В разных работах Бердяев предлагает разные классификации атеизма и версии истории атеистического сознания Нового времени.
1
Бердяев Н. А. Я и мир объектов. С. 236.
2
Там же. С. 238. «В конфликте религии и философии правда на стороне религии,
когда философия претендует заменить религию в деле спасения и достижения вечной жизни. Но в этом конфликте правда на стороне философии, когда она утверждает свое право на познание более высокое, чем то, которое давали наивные познавательные элементы религии» (Там же).
3
Бердяев Н. А. Истина и откровение. С. 49–50.
— 66 —
Так, в «Экзистенциальной диалектике божественного и человеческого» различаются «легкомысленный», «страдающий» и «злобный»
атеизм. Страдающий атеизм Ницше или героев Достоевского «есть
форма религиозного опыта и даже благочестия»1. Злобный атеизм
«означает, что человек не выдержал испытаний непомерных страданий мира и человека»2. Этот вид атеизма менее продуктивен, но и он
означает «воспитание против ложных, унизительных идей о Боге»3.
В обоих случаях Бердяев советует верующим «вникать в чужой опыт,
чужие испытания»4.
В «Истине и откровении» предлагается более дифференцированный анализ и очерк истории новоевропейского атеизма. Здесь
«психологически» различаются безбожие «самодовольное оптимистическое» и «страдальческое трагическое». Здесь же Бердяев
различает безбожие «спокойное, даже доброжелательное» и «бурное, злобное и зловещее»; безбожие «от любви к добру и справедливости» и безбожие, «восстающее против самого добра, готовое
преследовать тех, кто верит в Бога», «без-божие и анти-божие»5.
Среди основных мотивов, определявших атеистическое сознание
XIX–XX вв., Бердяев выделяет научно-позитивные («наука доказала, что Бога нет»), моральные (проблему теодицеи), социальные (социоморфность человеческих представлений о Боге, обусловивших религиозное освящение несправедливых отношений
власти), а также тесно связанный с последними «вопрос об отношении веры в Бога и признания свободы человека, свободы чело-
6
веческого творчества»
.
История атеистического сознания прослеживается Бердяевым
от оптимистического рационалистического атеизма Просвещения XVIII в. через идеи Фейербаха, Маркса и Ницше до националсоциализма и наиболее значимых философских концепций XX в.:
Н. Гартмана, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра. В каждой из этих форм,
показывает Бердяев, так или иначе сохраняется остаток «идеализма», представление о высшем предназначении человека, его творчестве и свободе, преодолении «ничто» и т. д., необъяснимое в рамках
последовательного проведения их собственных предпосылок, пред-
1
Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика… С. 262.
2
Там же.
3
Там же.
4
Там же.
5
Он же. Истина и откровение. С. 93.
6
Там же. С. 113.
— 67 —
ставляющее собой «остаток христианства», невозможный, но и не-
1
обходимый в рамках их мысли
.
Отсюда вытекает наиболее существенный вывод Бердяева о невозможности существования последовательного безбожия: «Существование божественного, священного есть a priori всех человеческих оценок, всех отношений человека к жизни»2. В силу этого любое отрицание существования Бога ведет к обожествлению
тех или иных «мирских» феноменов и отношений, безбожие в любой его форме скорее следует рассматривать как идолопоклонство:
оно «обоготворяет самые различные предметы, обоготворяет космос, человека и человечество, обоготворяет общество, государство,
отвлеченное добро, или справедливость, или науку, обоготворяет
расу, национальность или класс, обоготворяет известный социаль-
3
ный строй, социализм, обоготворяет свое безбожие»
.
Развитие атеизма обладает собственной внутренней логикой, в
этом отношении Бердяев развивает те идеи, с которыми мы познакомились в ходе анализа обсуждения этой проблемы в философии
начала XX в. Его источники следует искать «в рациональных понятиях о Боге, в применении к Богу категорий, пригодных лишь для
мира феноменального»4, перенесении на Бога «понятий господства,
мощи, причинности»5. Такое объективированное понятие о Боге
вступает в противоречие с идеей богочеловечества и вызывает восстание во имя ее человеческой составляющей: «Борьба против Бога
превратилась в борьбу за человека»6. Последняя, однако, «кончается
тем, что отрицается и самый человек, но уже во имя чего-то нечело-
7
веческого и сверхчеловеческого, подменяющего божественное»
.
Несмотря на это, в общей духовной истории человечества атеизм обладает позитивным значением: «Безбожие… может быть очи-
1
Так, к примеру, идея отчуждения и его снятия, центральная для Фейербаха и
Маркса, логично выглядит в рамках системы Гегеля, с ее представлением об абсолютном духе, но странно смотрится в материалистической концепции: «Но будет ли
при исчезновении веры в Бога возвращена его (человека. — К. А.) отчужденная высшая природа? При материалистическом взгляде, к которому склонился и Фейербах,
никакой высшей человеческой природы не существует и никаких богатств ему возвращено не будет. Эта высшая природа предполагает существование в человеке божественного, бого-подобного элемента» (Бердяев Н. А. Истина и откровение. С. 101).
2
Там же. С. 95.
3
Там же.
4
Там же. С. 111.
5
Там же.
6
Там же. С. 94.
7
Там же. С. 93.
— 68 —
щением и освобождением от рабьих понятий о Боге, искаженных
социоморфизмом»1. К атеизму в целом вполне применимы слова, сказанные Бердяевым о Фейербахе: «Атеизм Л. Фейербаха был
диалектическим моментом в очищении и развитии христианского
сознания»2. В конечном счете его диалектика позволяет понять, что
именно «вера в Бога есть хартия вольностей человека»
3
.
В этом отношении идеи Бердяева очевидным образом предвосхищают концепцию П. Рикера, для которого атеизм является посредствующим звеном при переходе от религии как «архаической жизненной структуры, которая зиждется на страхе наказания и жажде
утешения» к «трагической вере», «которая прокладывает себе путь
в темноте, перед лицом Бога, лишенного провидческих атрибутов,
Бога, который перестанет мне покровительствовать и направит меня
по полному опасностей пути, достойному названия “человеческая
жизнь”»4. Характерно, что оба мыслителя апеллируют к мистическому понятию о Боге как менее рационализированному и подверженному влиянию «переносов». В обоих случаях анализ атеизма связан
одновременно и с «взглядом назад», на то, что атеизм «отвергает», и
с взглядом вперед, на то, что атеизм «открывает»
5
. В обоих случаях
речь идет о внутренних проблемах христианского сознания, вскрываемых атеистической критикой. Рикер, как представляется, вполне был готов присоединиться к радикальному афоризму Бердяева,
согласно которому «восстание против Бога вполне может быть дей-
6
ствием Бога в нас»
. Тем самым «критика откровения» оказывается
прежде всего, говоря словами Толстого, «исследованием догматического богословия». Философия религии, таким образом, выступает
как фундамент философской теологии, включающей в сферу своей
компетенции не столько логическое обоснование тех или иных об-
1
Бердяев Н. А. Истина и откровение. С. 92.
2
Он же. Дух и реальность. С. 447.
3
Он же. Истина и откровение. С. 114.
4
Рикер П. Религия, атеизм, вера // Конфликт интерпретаций. М., 2002. С. 590,
614. Рикер не ссылается на работы Бердяева. Однако факт его тесного общения с
кругами Э. Мунье и Г. Марселя, в которые входил и Бердяев, делают весьма вероятным и личное знакомство между ними, и, разумеется, интеллектуальные связи
(см.: Вдовина И. С. От переводчика. Диалог или конфликт интерпретаций // Конфликт интерпретаций. С. 5–36; Pavlov V. Personalism of Nikolai Berdyaev’s Philosophy
and French Personalism // Russian Thought in Europe... P. 307–318; Ilyishenko N. The
Reception of Berdyaev’s Philosophical Ideas in Munie’s Personalism // Russian Thought
in Europe… P. 319–326).
5
Рикер П. Указ. соч. С. 589.
6
Бердяев Н. А. Истина и откровение. С. 118.
— 69 —
щерелигиозных представлений о Боге, сколько критический (в описанном выше смысле) анализ и переосмысление основных догматических представлений.
Истина догматов и критика догматики:
переосмысление богословских концепций
Обращаясь к философско-теологическому измерению концепции «критики откровения», необходимо затронуть как такие базовые богословские понятия, как «догмат», «авторитет» и т. д., так и
такие конкретные богословские проблемы и концепции, как соотношение апофатического и катафатического богословия, идеи
«Промысла», «грехопадения», искупления, конечных судеб человека и человечества. Не претендуя на исчерпывающий характер моего изложения, я постараюсь дать хотя бы общее представление о направлении предлагаемого Бердяевым пересмотра.
Догмат. Прежде всего, представляется необходимым вновь, хотя
бы кратко, остановиться на бердяевском представлении о догмате.
Мыслитель сохраняет то двойственное представление о догмате, которое было, как мы видели, характерно для дискуссий начала XX в.
С одной стороны, против католического модернизма, идей «нового религиозного сознания» и, возможно, митр. Антония (Храповицкого) он утверждает «мистическое значение» догмата в противоположность его «прагматическому или моральному пониманию»1.
Очень решительно он утверждает наличие «абсолютной и непреходящей истины» в догматах, «истины религиозной жизни, религиозного опыта»2. С этой точки зрения догматы суть «мистические
факты, факты духовного опыта и духовной жизни, обозначение
религиозно-реальных встреч с божественным миром, а не богословские доктрины»3. Истина бытия Божия, единосущие Сына и Отца,
воскресение Христово, Искупление — «события, от которых зависит
вся моя судьба, не только во времени, но и в вечности» — реальности, к которым человек не может быть безразличен, вокруг которых
разворачивается в силу этого борьба, подобная борьбе св. Афанасия с Арием.
1
Бердяев Н. А. Истина и откровение. С. 56.
2
Он же. Философия свободного духа. С. 64.
3
Там же.
— 70 —
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]