Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:«Как возможна религия» Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX–XX веков в 2 частях. Ч.2
.pdf
Первоначально догматы суть мифы, «выражающие абсолютные
1
и центральные по своему значению события духовного мира»
. Эти
мифы вырастают из опыта мистической встречи со Христом, подобной той, которая превратила Савла в Павла. Для Бердяева принципиально, что природа мифа, согласно концепции реалистического
символизма, такова, что в нем мистическая реальность неотделима от символа, который ее репрезентирует, мифологема сама становится местом встречи с этой реальностью, являет «первожизнь,
первобытие»2, в пространстве которого для всякого человека становится возможной такая же встреча, своя «дорога в Дамаск».
Принципиально иначе обстоит дело с богословской доктриной, поскольку она формулируется в системе понятий: «Для моего
воскресения к вечной жизни нужно не исповедание учения о Воскресении Христа, а нужно, чтобы само событие Воскресения Хри-
3
ста совершилось»
, к учению же о воскресении человек может быть
«безразличен». В этом смысле Бердяев склонен вообще отрицать
догматическое значение богословских концепций: «…догмат — не
учение и не доктрина, а символ и миф…»4. Превращаясь в доктрины,
догматы «приобретают характер рационалистический и скрепляют-
5
ся нередко с наивным реализмом и натурализмом»
.
Последовательно проводя это различение, Бердяев стремится сохранить абсолютное значение христианства во всей его догматической полноте, сознавая проблематичность удержания догматического богословия и даже церковной доктрины в той мере, в какой
их содержание определяется рецепцией тех или иных, зачастую утерявших свою актуальность философских доктрин и концептуальных
каркасов и представлений, восходящих к человеческой повседневности; ради сохранения значимости догматов ему приходится жертвовать догматикой.
В «Истине и откровении» на первый план выходит именно это
второе значение: «Догматы, как их формулирует теологическая док-
6
трина, имеют символический характер»
(здесь, очевидно, не в специальном реалистическом смысле понятия «символ», о котором шла
речь выше). В связи с этим «догматика всегда обозначает известную
степень объективации, и она вызвана потребностью сообщения,
1
Бердяев Н. А. Философия свободного духа. С. 64.
2
Там же.
3
Там же.
4
Там же.
5
Там же.
6
Бердяев Н. А. Истина и откровение. С. 56.
— 71 —
т. е. потребностью социальной»1. «Критика откровения» здесь превращается в критику догматического богословия: «Необходимо
освободиться от мертвящего характера застывшей схоластической
идолопоклоннической догматики»2.
Авторитет. С социальным и утилитарным характером догматики
связана неизбежно присущая ей идея авторитета. Бердяев частич-
но присоединяется к позиции Толстого: «…теологическая ортодоксия обычно порождена интересами данного организованного религиозного общества, она всегда имеет социологический характер,
3
хотя и скрываемый»
. Из этих интересов и возникает идея авторитета, на которой утверждается принцип объективного откровения,
данного в фиксированных текстах Писания и Предания. Проблема
заключается в том, что любая объективность такого рода, полагает
Бердяев, предполагает предшествующие ей человеческие акты отбора и фиксации текстов, и, следовательно, «объективность» внешнего
откровения всегда оказывается «затвердением человеческих актов»4.
Эти последние, в свою очередь, предполагают веру, которая «нахо-
5
дится в субъекте, а не в объекте»
.
Такая объективация не обязательно негативна. Она имеет силу
постольку, поскольку является выражением «коммюнотарности»
или «соборности» (Хомяков), т. е. такого общения в любви, которое
имеет не внешний, а внутренний, бого-человеческий характер. Зачастую, однако, «это общение и братство людей легко вырождается в
принудительный, авторитарный коллективизм, когда Истина пред-
6
ставляется идущей извне и сверху, от коллективного органа»
утверждаются «материальные и юридические признаки Истины»
. Тогда
7
и
Истина становится недоступна, личное отношение к Истине заменяется догматической правильностью.
Авторитет, таким образом, «всегда есть продукт отчуждающей
объективации» и его привнесения «подлежат преодолению»8, именно они становятся предметом критики откровения.
Такого рода привнесения обнаруживаются Бердяевым в целом
ряде основополагающих догматических положений, главным обра-
1
Бердяев Н. А. Истина и откровение. С. 56–57.
2
Там же. С. 155.
3
Там же. С. 57.
4
Там же. С. 58.
5
Там же.
6
Там же. С. 23.
7
Там же. С. 37.
8
Там же.
— 72 —
зом он связывает их с рецепцией аристотелизма в католическом богословии у Фомы Аквината, во многом определившем дальнейшее
развитие богословия вообще.
Апофатическое и катафатическое богословие. Вся «критика догматического богословия», развернутая Бердяевым под знаменем «критики откровения», идет во многом по линии противопоставления
катафатического аристолевско-томистского «схоластического» подхода — апофатическому гностически-платоническому и экзистенциальному. В то же время отношение между ними мыслится им отнюдь не прямолинейно.
Действительно, с одной стороны, Бердяев решительно утверждает примат апофатики над катафатикой. Апофатическое богословие
тесно связывается им с мистическим опытом, символистским пониманием догмата, экзистенциалистской интерпретацией откровения
как факта внутреннего духовного опыта, с мышлением в категориях
1
свободы и творчества, с «трансцендентальным человеком»
. В противоположность этому катафатика всегда связана с «религией» как
социальной проекцией мистики, мышлением в терминах «бытия»
и «природы», объективацией как совокупностью явлений антропоморфного, социоморфного и космоморфного переноса и, соответ-
2
ственно, с «эмпирическим человеком»
.
Парадоксальным образом именно апофатика связана с активностью человека в откровении, катафатика же, напротив, —
с ограничением этой активности, с представлением об откровении
как чем-то «извне падающем» на человека при его «совершенной
пассивности»3.
Однако в то же время мыслитель обращает внимание на ряд существенных нюансов. Прежде всего, понимание Бога как «Истины, возвышающейся над всем человеческим и над всеми идущими
от тварного мира ограничениями, исключительно апофатическое
понимание Бога как отрешенного Абсолютного ведет к отрицанию возможности всякого живого отношения между человеком и
Богом»4. Иными словами, отрицая всякий антропоморфизм, апофатика исключает и «благую» его составляющую: обуславливаю-
1
Также: «Мышление о свободе всегда есть мышление апофатическое» (Бер-
дяев Н. А. Истина и откровение. С. 16).
2
И также: «…катафатическая теология сделала тайну социоморфной» (Там же.
С. 56).
3
Там же. С. 44.
4
Там же. С. 50.
— 73 —
щую возможность богообщения истину «о чистой человечности
Бога»1.
С другой стороны, возможен и иной вид апофатики, встроенный
в структуру стандартной догматики и выполняющий в ней вполне определенную социальную функцию: «Ортодоксальные теологи
любят в спорах ссылаться на тайну, которую нельзя нарушить рациональной мыслью. Но они ссылаются на Тайну тогда, когда Тайна давно ими нарушена, и они многое уже наговорили при помощи
рационализирующей мысли. Говорят о Тайне, чтобы заставить вас
2
замолчать»
. Эта вырожденная форма апофатизма вполне вписывается в столь критикуемое Бердяевым «судебное понимание христианства» и даже составляет его неотъемлемый, обеспечивающий подавление критического мышления элемент.
В целом, хотя апофатическое отрицание имеет в мысли Бердяева важное методологическое значение, выступая как одно из наиболее эффективных орудий «критики откровения», избавления его от
«слишком человеческих» представлений, порожденных объективацией, оно само, с одной стороны, нуждается в коррекции и критическом внимании, а с другой — в восполнении «очищенной» символической катафатикой экзистенциального плана.
В конечном счете Бердяев предлагает в качестве нормативного следующее соотношение апофатического и катафатического богословия: «Очищение богопознания и богосознания должно идти
в двух направлениях: в негативном направлении постижения Бога
как невыразимой ни в каких человеческих понятиях и словах Тайны и в направлении позитивном как постижения человечности, божественной человечности Бога. Это и есть простая Истина христи-
3
анского откровения»
.
Творение. В описанном контексте становится ясно, что концепция творения мира «из ничего» в сопоставлении с томистской идеей
Бога как «чистого акта» ведет к целому ряду проблем и противоречий. Парадоксальным образом предполагается, что ни в чем не нуждающийся (а откуда это известно теологам, иронически интересуется Бердяев) Бог чисто произвольным и случайным образом творит,
либо для самопрославления, либо «для обнаружения своей любви к
чему-то другому, чем Он сам», мир (и человека), причем таким образом, что этот творческий акт «ничего не означает во внутренней
1
Бер дяев Н. А. Истина и откровение. С. 50.
2
Там же. С. 60.
3
Там же. С. 51.
— 74 —
Божественной жизни, не обнаруживает никакого в ней движения,
никакого обогащения»1. Таким образом, возникает странное представление о новом, но при этом абсолютно ничтожном (ибо ничего не прибавляющем к бытию Бога) временн м бытии. И это при
том, что последовательное проведение понимания Бога как «чистого акта» должно было бы вести к идее «миротворения как в вечности совершившегося и в вечности законченного творческого акта»
2
т. е. введения мира во внутреннюю жизнь Бога (как это происходит у Булгакова), что, однако, не признается в богословии. С другой стороны, радикальное утверждение внебожественности мира,
его ничтожности (как, например, в догматике К. Барта) ведет к превращению миротворения «в лишенную смысла игру Бога с самим
собой»3 — ведь исход этой игры известен и предопределен. Для свободы мира и человека, для их реального «ответа на Божий призыв»
в таком мире не остается места. Вся эта диалектика указывает, полагает Бердяев, прежде всего на «границы возможного человеческого
познания»4. Придание представлению о творении экзистенциального смысла, последовательное внесение в него представления о взаимном общении Бога и человека, включая парадоксальную идею согласия человека на его собственное творение, возможно, с его точки
зрения, через отказ от понимания творения в контексте категорий
причинности (как космоморфичной) и господства (как социоморфной) и обращение к «пограничной идее несотворенной свободы»5.
В противном случае, представление о трансцендентном Боге, творящем мир, становится источником рабства.
Промысл. Наиболее ярко это проявляется в учении о Промысле. Как и в учении о творении, здесь соединяются представления о
Боге как детерминирующей причине, силе и мощи и о Боге как господине и царе всего сущего. О Промысле говорят, «как говорят об
управлении государствами этого мира»6. Связанное с этим «понимание Промысла как обрушивающейся на людей Божьей кары мо-
7
жет вызывать не только возражение, но и негодование»
— именно
оно является одним из источников современного атеизма, который
не может совместить его с характерным для современности «опы-
1
Бердяев Н. А. Истина и откровение. С. 60.
2
Там же.
3
Там же.
4
Там же.
5
Там же.
6
Там же. С. 55.
7
Там же. С. 91.
,
— 75 —
том богооставленности». В социальном смысле идея Промысла использовалась «для оправдания зла и пассивности человека». Однако Бог находится за пределами этих категорий: «в известном смысле
у Бога меньше власти, чем у полицейского, солдата или банкира»
1
Обращение к понятию Промысла должно принимать во внимание
его «необыкновенную таинственность, абсолютное несходство с категориями, применимыми к миру феноменов»2.
Суд. Пожалуй, наибольшее неприятие вызывает у Бердяева так
называемое судебное понимание христианства и связанные с ним
концепции предопределения, искупления, вечных адских мук. Следует отметить, что речь идет у него о чем-то большем, чем о критике
«юридической теории искупления» с точки зрения концепции «западного пленения православного богословия», хотя элементы такой риторики встречаются у него нередко. Скорее он демонстрирует
встроенность соответствующих идей не просто в те или иные богословские теории, а глубоко в фундамент общего христианского представления о Боге, мире и человеке и, соответственно, ставит вопрос
об их (этих идей) кардинальном переосмыслении.
Прежде всего, судебное понимание отношений Бога и человека характерно не только для христианства, оно представляет собой
одну из наиболее распространенных форм антропо- и социоморфизма в истории религии в целом. Парадоксальным образом даже
рациональная теология, отрицающая присутствие аффективного
начала в Боге, вместе с тем готова признать наличие в Нем таких аффектов, как обида, гнев, месть. С другой стороны, «судебные отношения в человеческом обществе объективировались в отношения
между Богом и человеком»3. Следует признать, полагает Бердяев,
что в верованиях такого рода «человеческая жестокость была отчуж-
4
дена в сферу трансцендентную, применена к божеству»
. Элементы
этой жестокости проникли даже в Писание, в частности в окончания евангельских притч. Тем более ею оказалась окрашена богословская мысль, в особенности мысль Запада (Августин, Ансельм,
Фома), но не только: «В традиционном богословском понимании
[человеческая] жизнь есть уголовный процесс Бога против преступ-
5
ного человека»
. Такой «уголовно-карательный характер» получают
.
1
Бердяев Н. А. Истина и откровение. С. 55.
2
Там же. С. 95.
3
Там же. С. 116.
4
Там же.
5
Там же.
— 76 —
все стороны человеческой жизни, включая и представления о посмертном существовании человека. Хотя современность несколько
смягчает жестокость средневековых дискуссий о посмертной участи
некрещеных младенцев, хотя Католическая Церковь рекомендует
своим священникам избегать упоминаний об аде, сам принцип жестокости остается в целом без изменений
1
.
Парадоксальным образом христианство, призванное быть религией спасения, оказывается «ловушкой» для человека: в таком его
понимании воплощение Христа не улучшает, а ухудшает положение
человека, поскольку возлагает на него дополнительную вину. В этом
отношении Бердяев явно берет на вооружение идеи своего давнего
оппонента В. В. Розанова, признавая, тем самым, по крайней мере
отчасти, правоту последнего. Избежать его выводов можно одним
единственным способом: поставив вопрос «не о смягчении наказаний, которое совершается в уголовном законодательстве, а о полном устранении уголовного, юридического элемента из религиозной
веры и религиозного сознания»2, полном переосмыслении христианства с точки зрения нового представления о бого-человечности
как о присутствии «божественного в человеке и человеческого в
Боге».
Проблема заключается в том, что «судебное понимание» вписано
в саму идею искупления, которое даже «терминологически связано
с выкупом, с покрытием долга, уплаты которого требует Творец»3.
Подобный подход представляется Бердяеву неприемлемым социоморфизмом: «Трудно даже понять, что Богу нужно было оправдание,
которое является результатом уголовного процесса, нужно было по-
4
лучать выкуп»
.
В этом месте можно было бы возразить Бердяеву, что представление об искуплении связано не столько с «покрытием долга» перед Творцом, сколько с представлением о рабстве греху и дьяволу,
1
Как показывает современность, он легко возрождается: одним из последствий
«форсированной секуляризации» советской эпохи становится возрождение такого
рода «жестокого» религиозного мышления, с точки зрения которого любая «гуманизация» христианства предстает как модернистская «уступка духу мира сего».
2
Бердяев Н. А. Истина и откровение. С. 117. Тем не менее Бердяев, со свойственной
ему склонностью к усложнению оценок и характеристик, не упускает случая указать и
на позитивную сторону юридического подхода: он, во-первых, способствовал введению фундаментального для христианства принципа личности, а во-вторых, приспособил идею искупления к «низинному человеческому уровню», сделав ее в принципе
приемлемой для иудейского и римского сознания с присущим им «юридизмом».
3
Там же. С. 119.
4
Там же. С. 119–120.
— 77 —
в котором пребывал человек после грехопадения. И он, вероятно,
с этим бы согласился, при условии «духовного» понимания самого греха: «Грех не в непослушании приказу и закону Бога, а в рабстве, в утере свободы, в подчинении низшему миру, в разрыве богочеловеческой связи»1. Однако проблема суда и наказания этим не
снимается, а скорее усугубляется, и мысль о христианстве как «ловушке» получает новое подкрепление: отпуская на свободу «праведников», Христос усугубляет вину «грешников», не пожелавших (или
не имевших возможности) принять заплаченную им за их освобож-
2
дение страшную цену
.
Существенным моментом всей «судебной» концепции является,
по Бердяеву, понимание христианства как религии только «личного спасения». Эта концепция тесно связана с оправдывающим существующее в мире зло «трансцендентным эгоизмом» и его «реакционными» в политическом и социальном смысле импликациями (здесь
очевидна отсылка к идеям К. Н. Леонтьева, творчеству которого Бердяев в пору своего «консервативного поворота» посвятил специальную монографию, и к критике «индивидуализма» средневекового
миропонимания у Вл. Соловьева). Постановка проблемы спасения
мира, осмысленности исторического и социального действия христианина, его творчества оказывается в этих рамках немыслимой.
Кардинально преодолевая судебное понимание, спасение Бердяев
согласен мыслить лишь как «богоуподобление»: «…в более глубоком
смысле Богу нужно реальное изменение, преображение человека,
творческий ответ на Божий зов»3. В этом он рассматривает себя как
продолжателя всей традиции русской религиозной мысли: «Явление
Христа понималось не как исправление греха, не как предложенный
выкуп, а как продолжение миротворения, как явление Нового Адама.
Отсюда вытекает другое понимание христианства. С этим связана самая идея Бого-человечества»4. В рамках такого переосмысления христианства возможно и новое представление о «высшем достоинстве
человека», более высокое и устойчивое, чем в безрелигиозном гуманизме модерна, о богочеловеческом откровении творчества, спасении не только индивидуальном, но социальном и космическом, преображении обновленного богочеловечеством мира.
1
Бердяев Н. А. Истина и откровение. С. 121.
2
На парадоксы, связанные с темой «выкупа», указывал, как известно, еще св. Гри-
горий Богослов.
3
Бердяев Н. А. Истина и откровение. С. 120.
4
Там же.
— 78 —
Бердяев, однако, отдает себе отчет в том, что метафора «суда» не
может быть изъята из христианского благовестия, и признает присутствие в ней вечного содержания, которое в большей степени раскрывается через представление о «суде совести», чем через чисто юридическое прочтение этой метафоры. В более глубоком смысле «суд»
«означает ожидание торжества Божьей правды и окончательной победы над всяческой неправдой»1. «Духовное возвышение» над социоморфизмом человеческого языка в свете идеи совести ведет к представлению о суде как «имманентном обличении неправды», которое
«совершается через трансцендентную правду, превышающую все
только человеческое»2. При этом может быть учтен и катастрофический характер этого «обличения»: «…ослепительный божественный
свет пронижет мир и человека. Это будет не только свет, но и опаляющий и очищающий огонь. В очищающем огне должно сгореть зло,
а не живые существа. И это приведет к преображению, к новому небу
и новой земле»3. Так, представление о «страшном суде» оказывается
переосмыслено и вписано в ту интерпретацию христианства, которая складывалась в рамках русской религиозной мысли.
Однако осмысление бердяевской критики судебного понимания не может быть полным без обсуждения его анализа дискуссии о
пред определении и свободе и психологических, этических и теологических парадоксах, связанных с проблемой ада.
Предопределение. Идея предопределения, полагает Бердяев, с
одной стороны, имеет смысл только в контексте судебного понимания христианства и жестко связана с ним (и именно поэтому она
практически не развивалась на христианском Востоке), а с другой —
при последовательном продумывании, она обессмысливает судебное понимание и провоцирует протест против заложенной в него
кардинальной несправедливости. В самом деле, предопределение с
этой точки зрения есть не что иное, как предопределенность исхода судебного процесса, «предопределение к спасению или гибели»,
причем имеющее «предвечный» характер. Проблема заключается
в том, что «это есть несправедливое решение уголовного процесса до возникновения самого процесса и даже до совершения преступления. Но таким образом предопределяется не только гибель
за преступление, но и самое преступление»4. Именно в этом случае
1
Бердяев Н. А. Истина и откровение. С. 127.
2
Там же. С. 128.
3
Там же.
4
Там же. С. 122.
— 79 —
пришествие Христа и Его миссия оказываются кардинальным ухудшением положения человека: «…для принявших крещение и вошедших в круг христианства ответственность страшно увеличивается,
и с него спросится то, что не спрашивается у находящихся вне его
1
круга»
. Отвержение Христа также оказывается еще одним, и более
страшным, чем первое падение, преступлением.
Разумеется, наиболее последовательный вид эта идея принимает в системе Кальвина, которую Бердяев называет «возмущающей совесть», однако Кальвин, полагает русский мыслитель, лишь
продумал эту тему последовательно и сделал из нее все возможные выводы. Как следствие: «Кальвин имел заслугу довести идею
до абсурда»2. Проблема заключается в том, что допущение свободы в рамках судебного понимания не облегчает дело, а, напротив, еще более усугубляет его. Доктрина «свободы воли», результатом действия которой оказывается «грех», в свою очередь, является
«уголовно-педагогической»
служит вменению человеку его вины
3
. Как и в рамках уголовного права, она
4
. Однако здесь мы снова оказываемся приведены к этическому абсурду: «Результаты актов свободной воли, которая происходит не от самого человека, а в конце концов от Бога, предвидены Богом в вечности и, значит, им
предопределены»5. Абсолютный Бог в вечности судит сотворенного
Им ничтожного человека за преступление, к которому Сам же его,
как Творец и Промыслитель, и предопределил, и, благодаря свободе этой ничтожной твари, не несет за это никакой ответственности. Даже посылая Своего Сына для его спасения, он не столько
спасает человека, сколько приводит его к еще большему осуждению. Отдельные элементы судебного понимания, представления
о Боге-Творце с его космоморфизмом и о Промысле с его социоморфизмом складываются здесь в единое целое: «Предопределение есть последний вывод из традиционно-ортодоксальной теоло-
6
гической системы»
.
1
Бердяев Н. А. Истина и откровение. С. 122.
2
Там же.
3
Там же. С. 123.
4
Ср. у Ницше рассуждение об идее «свободной воли» как «самом сомнительном
фокусе теологов», призванном «сделать человечество “ответственным” в их смысле, т. е. сделать зависимым от них самих», и о связи «делания ответственным» с «ин-
стинктом желания наказывать и судить» (Ницше Ф. Сумерки идолов или как фило-
софствуют молотом // Сочинения: в 2 т. М., 1996. Т. 2. С. 583).
5
Бердяев Н. А. Истина и откровение. С. 123.
6
Там же. С. 123.
— 80 —
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]