Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:«Как возможна религия» Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX–XX веков в 2 частях. Ч.2
.pdf
Этот предмет оба характеризуют как, прежде всего, «религиознотаинственное, “совершенно иное”… чужое и чуждое, выпадающее
из сферы привычного, понятного, знакомого…», «выделенное», то,
что можно охарактеризовать через «особливость, отрезанность от
мира, от повседневного, от житейского, от обычного»1. Однако святое не просто противопоставлено житейскому, оно вместе с тем и
вообще «по роду и сущности совершенно несоизмеримо со мною»,
а также и по отношению к природе и миру; «не-от-мирное, ни с чем
2
не сравнимое, ни на что не похожее, иное»
. Существенно, что эта
негативная характеристика мыслится в принципиальном единстве
с позитивной: эта выделенность маркирует не просто «мирское со
знаком минус», но «онтологическое превосходство над миром», нечто «неустранимое», «безусловно положительное», вследствие чего
«“надмировое” и “сверхъестественное” становятся для нас принятыми на веру обозначениями “совершенно иной” действительности
во всем ее своеобразии»3.
Момент таинства, mysteium, в переживании священного синтетически связан прежде всего с переживанием момента «ужаса»,
tremendum. Именно он указывает, по Отто, на положительное содержание предметности переживания «святого». С этой точки зрения наиболее яркой параллелью мысли Отто выступает первая лекция «Философии культа», посвященная анализу «страха Божия»:
«…вся религия и всякая религия полна и пронизана этим неизъяснимым страхом Божиим»4. Источник этого страха Флоренский видит
«в ощущении трансцендентности являющегося». В описании страха
Божия у Флоренского находятся отчетливые соответствия аналитике
Отто, вскрывающего в переживании нуминозного «чувство тварности», ужас, переживание всемогущества «majestas»: «чувство твари,
которая тонет в собственном ничто и склоняется перед тем, что выше
всякого творения»5. «Нездешнее открылось — и текучим, шатким,
зыблющимся почувствовался весь мир: бывающее померкло перед
1
Отто Р. Указ. соч. С. 44; Флоренский П. А., свящ. Указ. соч. С. 202, 208.
2
Отто Р. Указ. соч. С. 46, 48–49; Флоренский П. А., свящ. Указ. соч. С. 29.
3
Флоренский П. А., свящ. Указ. соч. С. 207–208; Отто Р. Указ. соч. С. 23, 48–49.
4
Флоренский П. А., свящ. Указ. соч. С. 28. Можно заметить, что Флоренский
говорит только о «страхе», в то время как Отто — об «ужасе», который он противопоставляет «естественному страху». В этом, однако, не следует видеть принципиального расхождения, т. к. первый просто следует церковно-славянскому словоупотреблению Служебника, Псалтыри и ветхозаветных книг премудрости, в то время
как второй — немецкому.
5
Отто Р. Указ. соч. С. 18, 33.
— 221 —
истинно-сущим. А с бывающим померкло и самое наше бытие: сами
мы оказались дрожащим пламенем среди ветреных пространств, —
на границе ничто, еле-еле не-сущими». Однако «страх Божий двудействен», ибо он утверждает меня как тварь в моей тварности. Этому положительному моменту, который Отто схватывает как момент
fascinans, «притягательности», «очарования», у Флоренского соответствует гораздо более онтологически и мистически значительное,
опирающееся на исихастскую традицию, понимание святыни как
«открывающегося Света», «Света невидимого», но освящающего реальность, света, который «может восприниматься как божественная
теплота, как небесный звук, как неизреченное благоухание, как сладость несказанная»1. Это стремление подчеркнуть онтологическую
значимость и своеобразие «святого» как предмета переживания, несколько нарочитое оппонирование «современности» вообще ведет
Флоренского к подчеркиванию именно первого, негативного момента «страха», элемента tremendum, который только и открывает у него
доступ к таинству, как совершенно иному.
В целом мне представляется возможным утверждать единство
описываемой Отто и Флоренским предметности, при том, что анализ немецкого мыслителя направлен скорее на его ноэтический момент, в то время как русский озабочен прежде всего тем, чтобы подчеркнуть значимость и исключительность момента ноэматического.
Этим определяется и следующее различие: указанные характеристики переживания священного Флоренский изначально увязывает с культом как специфической деятельностью по «производству
святынь», что дает ему возможность продемонстрировать, как священное выступает структурирующим началом жизненного мира религиозного человека, принципом организации сакрального пространства и времени2.
Таким образом, и в рамках дискуссии о природе и месте «священного», и в рамках философской и религиоведческой феноменологии религии действительно можно обнаружить значимые точки соприкосновения и моменты плодотворного взаимодействия с
русской мыслью. Каждая из этих точек может и, возможно, должна
стать предметом более пристального исследовательского внимания,
1
Флоренский П. А., свящ. Указ. соч. С. 211.
2
О параллелях с идеями М. Элиаде см.: Антонов К. М., Пылаев М. А. Указ. соч.;
Павлюченков Н. Н. Философия и феноменология религии в трудах П. Флоренского и М. Элиаде // Точки. 2012. № 1–4 (11). С. 85–90.
— 222 —
что, без сомнения, приведет нас к лучшему пониманию истории и
зарубежного и отечественного религиоведения, а значит, к лучшему
пониманию современного состояния науки о религии.
Предваряя эти исследования я бы рискнул сделать следующий об-
щий вывод.
Общность тенденций развития отечественной и зарубежной
мысли свидетельствует о неслучайности этих тенденций. Представляется, что они обусловлены не только внешней ситуацией — нарастанием иррационалистических настроений в обществе и первыми движениями в направлении десекуляризации, но и внутренней
ситуацией истории гуманитарного знания и религиоведения и теологии в частности. Столь же неслучайной является и последовавшая
и в адрес феноменологии религии, и в адрес некоторых направлений русской мысли критика. Характерно, что критика религиоведов в адрес феноменологии религии в целом (поскольку она выражена, например, у Цви Вербловски) зачастую аналогична критике
русской религиозной философии со стороны богословов (в рамках,
например, так называемого спора о Софии), а также современной
критике в адрес «парижской школы», выросшей во многом на основе русской религиозной мысли. Во всех случаях эта критика воспроизводит определенные установки эпохи Просвещения и связанной с
ними науки XIX в. и более всего озабочена именно тем, что и в рамках феноменологии религии, и в рамках русской мысли эти установки оказываются поставлены под вопрос.
Несмотря на это, в целом я склонен думать, что любая критическая рефлексия, которая поставит вопрос о единстве религиоведческого знания, которая при этом будет спрашивать об основаниях
и условиях применимости различных подходов и научных методов,
о том, как вообще возможна такая вещь, как «наука о религии» и
которая, иными словами, позволит себе не просто «заниматься наукой», но и «мыслить», пытаясь восстановить рвущиеся связи между претендующей на объективность наукой и ее исходным «жизненным миром», будет более или менее регулярно приходить к идеям,
аналогичным рассмотренным выше, и затем подвергаться более или
менее аналогичной критике.
«Святое» в русской философской мысли
и в западной феноменологии религии
В работе «Очерки античного символизма и мифологии» (1930)
А. Ф. Лосев предлагает феноменологическую интерпретацию Платона, в которой легко просматриваются черты, характерные для развернувшейся в начале XX в. на Западе дискуссии о понятии «святое». Так, когда Сократ говорит в «Евтифроне»: «Так припомни же,
что я просил тебя… чтобы определил идею как таковую, в силу которой все благочестивое (őσιον) является благочестивым»2, Лосев
переводит őσιον как «святое». По Лосеву, Сократа интересует определение сущности святости, «через которую все святое свято»
ский философ утверждает, что и ειδος, и ιδεα у Платона суть «чисто
феноменологическая терминология, которая описательно фиксирует существенные моменты сознания вообще»4. Функция ιδεα чисто смысловая, в данном случае интегративная. Сократ в «Евтифроне» вопрошает, по Лосеву, не об онтологическом статусе святого, а о
том, что «отдельные пространственно-временные data, сами по себе
не имеющие никакого отношения ни к святости, ни к не-святости,
конструируются в святое или не-святое в зависимости от того, привходит ли к ним идея святости или не привходит»
ного не обретается в его причастности богам — делает вывод Платон.
Ведь «благочестивое любимо богами потому, что оно благочестиво»,
а не потому оно является благочестивым, что боги его любят6.
1
Данный раздел написан в соавторстве с М. А. Пылаевым, которому я приношу глубокую благодарность за разрешение опубликовать его в настоящем издании.
Первая публикация: Антонов К. М., Пылаев М. А. «Святое» в русской философской
мысли и в западной феноменологии религии // Религиоведение. 2008. № 3. С. 118–
128. См. также: Pylajev M., Antonov K. Die Kategorie des Heiligen in der Religionsphanomenologie, Theologie und Philosophie des 20. Jahrhunderts // Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie. 2015. № 57(1). S. 110–128.
2
Платон. Евтифрон. 6d // Сочинения: в 4 т. М., 1990. Т. 1. С. 300.
3
Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 147.
4
См.: Там же. С. 148.
5
Там же. С. 149.
6
Платон. Евтифрон. 10d. С. 306. Ср.: Лосев А. Ф. Очерки… С. 148.
5
. Смысл священ-
1
3
. Рус-
— 224 —
Чрезвычайно близкую к указанной Лосевым у Платона схему
описания священного мы находим у Р. Отто. Сущность священного последний усматривает в нуминозном (т. е. внеморальном и иррациональном), «универсальной феноменологической структуре
религиозного опыта, по которой феноменолог может различить автономные религиозные феномены… и в состоянии организовать и проанализировать специфические религиозные проявления»1. Настроенность религиозного сознания на нуминозный объект Отто передает
при помощи феноменологического описания идеограммы-символа
Ganz Andere. Абсолютная инаковость в качестве чуда становится воплощением трансценденции, передачей ее на языке феноменологии.
Ganz Andere — это идеограмма, символ, знак религиозного языка,
который описывают при помощи: (1) ссылок на историю философии
и теологии. По мнению Р. Отто, именно инаковость нумена имел в
виду блж. Августин в «Исповеди» (11, 9, 1), когда писал о совершенно несхожем (dissimilis) с нами Боге, вызывающем тем самым ужас,
и, наоборот, подобии (similis) Бога нам (как рациональной стороне нумена), заставляющем воспламеняться2 (Inhorresco in quantum
dissimilis ei sum. Inardesco in quantum similis ei sum); (2) поиска лингвистических параллелей и эквивалентов инаковости. Это такие
понятия-аналогии, как: греч. θατερον (другой), лат. anyad, alienum
(чужой), aliud valde (совсем иной.); (3) разыскания категорий языка религии, адекватных понятию «инаковость». Нуминозными идеограммами Ganz Andere у Отто стали понятия nihil для западной мистики, «пустота» в мистической традиции буддизма; (4) иллюстрации
(или, точнее, верификации через дескрипции) с помощью примеров
(больше, чем только примеров) из священных текстов (прежде все-
3
го из Библии)
; (5) философской рефлексии при членении ступеней
«инаковости» нуминозного (удивление, парадокс, антиномия).
Мы полагаем, что данная перекличка идей не должна рассматриваться как уникальная или случайная. Не следует здесь видеть
и простое заимствование, хотя «Очерки…» вышли первым изданием в 1930 г., и, вероятнее всего, Лосев был осведомлен о концепции
Отто и использовал терминологию «Das Heilege» (1918) неслучайно4.
1
Encyclopedia of Religion. N. Y., 1987. Vol. X. P. 7090.
2
См.: Otto R. Das Heilige. München: C. H. Beck. 1997. S. 33.
3
В данном случае из Мк 10. 32.
4
О категории «святое» или «священное», в частности у Р. Отто и М. Шелера, см.:
Кимелев Ю. А. Современная западная философско-религиозная антропология. М.,
1985; Он же. Современная западная философия религии. М., 1989; Забияко А. П. Категория святости. Сравнительное исследование лингворелигиозных традиций. М.,
— 225 —
В настоящем разделе мы попытаемся наметить обоснование противоположного тезиса: в русской философии XIX — начала XX в.
возникли и получили развитие ряд подходов к исследованию религиозных феноменов, методологически и содержательно близких к
западной феноменологии религии. В этом случае рецепция Лосевым (и почти одновременно с ним и независимо от него в значительно большем объеме С. Л. Франком) идей Отто предстает как вполне закономерное стремление к прояснению собственных интенций
русской мысли.
В непосредственном, первичном, допонятийном, беспредпосылочном1 (т. е. феноменологическом) опыте С. Л. Франк находит, по
сути, аналогичную оттовской интенциональность религиозного сознания, а именно абсолютную инаковость Святыни или Божества.
При этом Франк обращает внимание на металогичность Ganz Andere
Божества, которая не должна осмысляться как противоположность
тождеству, однородности и сходству. При этом сама «инаковость сочетается здесь с глубочайшим, интимнейшим внутренним сродством
или сходством»2, что получило у русского мыслителя наименование
антиномистического монодуализма. Понимание мира в качестве
demonstratia dei, как у Николая Кузанского, позволяет Франку экстраполировать на мир оттовские моменты нуминозного. Аналогичным образом это сочетание переживаний инаковости и сродности
обнаруживается при описании основополагающего для человеческого общения и социальности отношения «я–ты» и особо выделяемой
русским философом сферы духовного бытия. Во всех этих случаях
имеет место «таинственное и непостижимое единство тайны страха
и вражды с тайной любви»3, образующее «мистический» момент указанных отношений и типологически идентичное, по указанию самого Франка, опыту нуминозного у Отто. Таким образом, сложное
диалектическое переплетение имманентного и трансцендентного в
мышлении Святыни предстает у русского мыслителя как завершение целого ряда аналогичных переживаний.
Однако у Франка, как и у Лосева, мы имеем дело уже с завершением данной традиции. Рассмотрим вкратце ее истоки и развитие.
1998; Пылаев М. А. Феноменология религии Р. Отто. М., 2000; Забияко А. П. Феноменология и аксиология святого в философии религии М. Шелера // Религиоведение. 2001. № 2. С. 109–113; Пылаев М. А. Западная феноменология религии. М., 2006;
Красников А. Н. Методологические проблемы религиоведения. М., 2007.
1
См.: Франк С. Л. Непостижимое. С. 232.
2
Там же. С. 462.
3
Там же. С. 368.
— 226 —
В литературе неоднократно обращалось внимание на наличие
феноменологических элементов в мышлении В. С. Соловьева. Речь,
однако, при этом почти все время шла о перекличках и точках пересечения его поздней гносеологии с феноменологией Э. Гуссерля
1
Однако для нашей темы интереснее близкие к последующей феноменологии религии изыскания и концепции более ранних этапов
его творчества2. Это касается, прежде всего, таких работ философа, как «Чтения о Богочеловечестве» и «Духовные основы жизни».
В «Чтениях…» при реконструкции религиозной истории человечества Соловьев постоянно стремится проследить корреляцию между
характером актов религиозного сознания человека и его предметностью, намечая тем самым соотношение «ноэтических» и «ноэматических» аспектов в этом сознании. Обобщая, он пишет: «Всякое явление божественного начала, всякая теофания, определяется
свойством среды, воспринимающей это явление, в истории прежде
всего… особенностью того народа, в котором происходит данное явление Божества»3. Одновременно Соловьев всегда строго различает «Бога» или «богов» как предмет религиозного акта, его «ноэму», в
отношении которого он соблюдает строгое «έποχη», и Бога, или Абсолют, как реальный источник этого образа, существование которого обосновывается теоретически, и без его признания, полагает
философ, религиозный процесс как таковой необъясним. Это различение, однако, имеет свои пределы: смысл теоретической философии Соловьева сводится во многом к тому, чтобы показать, что
Абсолют — это именно тот объект, относительно которого процедура «έποχη» оказывается неисполнимой. Указанное различение подчеркивается и тем обстоятельством, что этапы истории религии, намеченные, соответственно, в Третьем и Десятом чтениях как схемы
последовательных «откровений» и «действий божественного начала» не совпадают. Тем самым намечается и различение двух подходов: феноменологического в первом случае и метафизического во
втором. Эти подходы, однако, в мышлении Соловьева не противо-
.
1
См., например: Антология феноменологической философии в России. Т. 1 /
общ. ред., сост., предисл. и коммент. И. М. Чубарова. М., 1998.
2
См. также: Шахнович М. М. В. С. Соловьев и феноменологическое религиоведение // Он же. Очерки по истории религиоведения. СПб., 2006. С. 106–121. К сожалению, верно наметив проблему «созвучия» русской мысли и западной феноменологии религии, М. М. Шахнович ограничила свое рассмотрение только идеями
Соловьева, упустив из виду богатейший материал философии религии русских мыслителей конца XIX — первой половины XX в.
3
Соловьев В. С. Чтения… С. 149.
— 227 —
речат друг другу, но, скорее, образуют связное единство: один из путей к метафизике Абсолютного лежит для Соловьева через историческую феноменологию религиозного сознания.
К «Чтениям…» почти непосредственно примыкает небольшой
трактат «Духовные основы жизни», представляющий собой не что
иное, как опыт современного протрептика. Для нашей темы существенно, однако, то, что, в силу высокой степени обмирщенности
образованного общества тогдашней России, выполнение этой задачи оказывается невозможным без обращения к специфической форме философской рефлексии о религии. Пытаясь обрисовать что-то
вроде образцового духовного пути совершающей религиозное обращение человеческой личности, Соловьев оказывается вынужден
прояснять при этом смысл основных переживаний и моментов религиозной жизни человека: ощущение бессмысленности повседневной жизни, обретения веры, молитвы, поста, жертвы, милостыни,
Церкви. И это делает его сочинение настолько же религиоведческим, насколько и апологетическим. «Феноменологичность» всему
этому придается тем, что указанные базовые феномены религиозной жизни подаются здесь не на основе тех или иных богословских
постулатов, но в модусе рефлексивного описания соответствующих
переживаний, их характерных черт на разных этапах духовной жизни, образуемых ими структурных единств. Эти описания Соловьева
порой просто напрашиваются на методологические и содержательные сопоставления с соответствующими описаниями таких феноменологов религии XX в., как Ф. Хайлер или Г. ван дер Леу.
Эти намеченные В. С. Соловьевым интенции не пропали для русской мысли даром, но получили дальнейшее развитие в работах его
продолжателей, прежде всего таких и лично и идейно близких к нему
мыслителей, как братья С. Н. и Е. Н. Трубецкие.
Один из центральных вопросов в дискуссии о феноменологии религии на Западе — об обосновании интерсубъективности мышления о святом. Свой вклад в его разработку внесли русские религиозные мыслители, в частности С. Н. Трубецкой. Речь идет в первую
очередь о своеобразном феноменологическом преломлении славянофильской концепции «соборности» сознания.
В каждом акте отдельного сознания, согласно учению о «соборности» сознания С. Трубецкого, реально присутствуют непосредственно данные другие существа. «Мы держим внутри себя собор
со всеми», — отмечает русский философ. И тем самым наше сознание есть «образ» и «подобие» «универсального», но и «конкретного
— 228 —
всеединства»1. «Соборность» сознания выступает не только эпистемологическим, но и онтологическим основанием нашего сознания,
главным его критерием. Именно в ней познающий субъект соотносится со всей совокупностью познаваемого сущего. Этой субъективной соотносительности как главному факту нашего сознания соответствует объективная: наше сознание обусловлено внутренним
соотношением вещей, в основании которого лежит абсолютное всеединство сущего. Если попытаться перевести теорию «соборности»
сознания С. Трубецкого на язык феноменологии Гуссерля, то может получиться приблизительно следующее: деятельность каждого
индивидуального сознания на всех уровнях существенно определена соответствующими надындивидуальными структурами — и контекстуально, т. е. соотносительно некоему «миру», определяющему
горизонт в принципе доступных ему интенциональных содержаний. Эти характеристики взаимосвязаны. В известном смысле даже
в феноменологии религии, например у Отто и Хайлера, в требовании следования методу эмпатии при постижении святого видится
не субъективизм, а скорее попытки установить определенную закономерность протекания некоего типа переживания, а также проследить ее взаимосвязь с другими типами переживаний и исторические
модификации. Что свидетельствует, несомненно, об элементах интерсубъективности в мышлении священного в феноменологии религии.
С. Трубецкой (как и Вл. Соловьев) почти не использует термин
«священное», в отличие от Флоренского, Лосева и других, более
поздних исследователей, но только «божественное», «откровение».
Однако содержание веры (т. е. смысл самого божественного) уясняется феноменологически путем особой направленности сознания,
т. е. интенционально. Русский философ усматривает природу сознания в его интенциональности. «Сознание есть всегда сознание
чего-нибудь или о чем-нибудь…»2, — утверждает он. Так и религиозное сознание у С. Трубецкого направлено на реальную, конкретную, духовную силу, выражающуюся в действительном явлении, но
не исчерпывающуюся им. Русский философ воздерживается от экзистенциальных суждений о предметах религиозного сознания, концентрируясь при анализе структуры религиозного сознания преимущественно на его предметности. Итак, религиозное сознание
предполагает непосредственное откровение невещественного субъ-
1
Трубецкой С. Н. Основания идеализма. С. 710.
2
Там же. С. 697.
— 229 —
екта. Позиция С. Трубецкого сближается с феноменологией священного М. Шелера, для которого в религиозном акте, схватывающем ценности святыни, полагается ценность Бога как «абсолютно-
1
го личного духа»
.
Другие русские философы, например князь Е. Трубецкой, в своем осмыслении божественного ориентируются скорее на гегелевское понимание феноменологии, чем на гуссерлианское.
Многие критики обращают внимание на то, что феноменология
Гегеля гораздо радикальнее феноменологии Канта и всей последующей феноменологии, включая Э. Гуссерля2. Ведь у Гегеля различие
между знанием и истиной принадлежит самому сознанию. Бытие
становится предикатом Понятия. Гегелевская трактовка феноменологии предполагает путь самой философии к абсолютному знанию.
Другими словами, феноменологическое познание для Гегеля есть
процесс, в котором сознание раскрывает самому себе онтологическое измерение своего знания.
Е. Трубецкой мыслит божественное как результат откровения
Абсолютного сознания в человеческом сознании. Как и в феноменологии Гегеля, познание для Е. Трубецкого становится опытом онтологического восприятия откровения. Русский мыслитель отмечает:
3
«Восприятие по самому существу своему онтологично…»
И у Гегеля, и у Е. Трубецкого без абсолютного знания (самосознания) невозможно открытие измерения божественного. Но если для Гегеля
путь к абсолютному знанию — это диалектический процесс, то для
Е. Трубецкого Богочеловечество становится «имманентным, внутренним критерием религиозной мысли, жизненным условием ре-
4
лигиозного отношения и религиозного сознания вообще»
. Русский
мыслитель тематизирует религиозный опыт в качестве частного проявления «вочеловечения» Бога5. Таким образом, Е. Трубецкой через
идею Боговоплощения превращает Абсолют в имманентное сознанию человека и таким способом раскрывает все содержание нашего знания и познания.
Заметим, что для Соловьева и его ближайших сподвижников ха-
рактерно, прежде всего, использование ряда методологических про-
1
См.: Чухина Л. Человек и его ценностный мир в феноменологической филосо-
фии М. Шелера // Шелер М. Избраные произведения. М., 1994. С. 390.
2
Например, Сергеев А., Слинин Я. «Феноменология духа» Гегеля как наука об
опыте сознания // Гегель Г.Ф.В. Феноменология духа. СПб., 2002.
3
Трубецкой Е. Смысл жизни. М., 2003. С. 311.
4
Там же. С. 313.
5
Там же. С. 314.
— 230 —
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]