Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:«Как возможна религия» Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX–XX веков в 2 частях. Ч.2
.pdf
номенологическую интерепретацию идеи Богочеловечества, которая у Вл. Соловьева была представлена еще в совершенно метафизической форме, а здесь получает вид непосредственного описания
структуры религиозного опыта.
Вместе с намеченной Франком феноменологией интерсубъективности («соборности»), она создает условия для снятия указанной напряженности и формирования гуманистической интерпретации христианства, включающей все основные «позитивные» его
элементы, в том числе концепцию Церкви, идею греха, христологию, и обосновывающей осмысленную социальную и творческую
активность христианина в современном мире.
Философская теология получает, таким образом, в этой концепции центральное место и присутствует в ней в двух аспектах: с одной
стороны, как описание предметности базового онтологического отношения, понятого как религиозное отношение, а с другой — как
основной инструмент снятия указанного напряжения.
С этой точки зрения концепция Франка, наряду с идеями
Н. А. Бердяева, может рассматриваться как своего рода итог развития философии религии и философской теологии в рамках «светской» религиозной мысли в России XIX–XX вв.
Символ, мистерия, откровение:
А. А. Мейер как философ религии
Одним из наиболее ярких, и вместе с тем малоизвестных, русских
религиозных мыслителей, оставшихся в СССР и развивавших свои
идеи в сложной ситуации религиозных гонений, был А. А. Мейер.
В первом томе мы обращались к его ранним идеям в связи с проблематикой взаимосвязи религии и истории. Краткая сводка его
биографии и идей была представлена выше. С наибольшей ясностью и завершенностью идеи А. А. Мейера были высказаны в неопубликованных работах, написанных в первой половине и середине 1930-х гг. в лагере и в ссылке, к подробному рассмотрению
которых мы и обратимся в этом разделе. Центральными здесь становятся понятия «символ», «миф», «жертва», «откровение», «община», «Слава». Я постараюсь реконструировать систему отношений
между этими понятиями, а затем посмотреть, как Мейер описывает с их помощью религиозное отношение в двух его наиболее существенных, с его точки зрения, аспектах: аспекте культа, жертвоприношения, и аспекте откровения, из которых органично вытекают
намеченные мыслителем лишь весьма кратко концепция истории
религии и теология Славы.
Религия между «данностью»
и «реальностью-жизнью»
Проблема религии. Формальное общее определение религии,
предлагаемое Мейером в «Заметках о смысле мистерии» (1932–1933,
далее — «Заметки…»), не отличается особой оригинальностью и скорее является точкой отсчета для развертывания мысли, чем служит
какому-либо проникновению «в сущность» предмета, несмотря на
использование здесь слова «сущность»: «сущностью религии является так или иначе осуществляемое общение человека с божествен-
— 162 —
ным началом», иными словами, «связь относительного существа»
(человека) с абсолютным (божеством)1. На вопрос, как возможна такая связь, мыслитель довольно быстро приходит к ответу, согласно которому она «никак невозможна», в силу того что относительное, очевидно, не может стать абсолютным, а абсолютное, став
относительным, перестанет быть абсолютным для относительного. Утверждение об их связи, конституирующее религию, содержит
в себе, тем самым, противоречие. Следует отметить, что это указание на внутреннюю противоречивость религиозного отношения, с
одной стороны, представляет собой важную предпосылку дальнейшего рассуждения, а с другой — обосновывается мыслителем явно
недостаточно. Мейер здесь обращается к теме, разрабатывавшейся Соловьевым, Трубецкими, Булгаковым, Флоренским, Франком.
Похоже, что он имеет собственный, вполне оригинальный взгляд на
эту проблему. Этот взгляд, однако, остается едва намечен, и вряд ли
можно винить в этом философа, работавшего в столь экстремальных условиях.
Так или иначе, утверждение о логической противоречивости религиозного отношения соединяется здесь с утверждением о том,
что «фактическая связь человека с божественным началом имеет
место». Их совмещение ведет к единственно возможному здесь выводу, согласно которому это отношение «выходит за пределы логически допустимого, логически осмысленного», т. е. представляет
собой «тайну»2, признаком присутствия которой и является противоречие, обнаруживающееся на уровне понятийного мышления3.
А это, в свою очередь, означает, что «проблемы религии ни ставиться, ни решаться в плоскости философии не могут» и что говорить о
них можно только на «символическом» или «мифологическом» язы-
4
. Парадоксальным образом это не означает отказа Мейера от фи-
ке
лософского осмысления религиозных реальностей. Вместе с тем его
утверждения о переходе в дальнейшем изложении на язык символа
и мифа также нуждаются в уточнении. Представленная им экспликация феноменов «жертвы» и «откровения» как базовых элементов религиозного отношения осуществляется, конечно, не формализованным языком науки, но все же вполне остается в рамках
стандартного философского дискурса своего времени, она является
1
См.: Мейер А. А. Философские сочинения. Париж, 1982. С. 106.
2
Мейер А. А. Указ. соч. С. 107.
3
Там же. С. 111.
4
Там же. С. 107.
— 163 —
(по большей части) речью о мифе, но не мифологической речью. Скорее одной из наиболее существенных проблем, которую ставит здесь
Мейер, является проблема соотношения языка мифа и языка науки,
т. е. символического и понятийного языка. Вместе с тем значимым
следствием указанного утверждения являются отказ от трансцендентальной (т. е. осуществляемой в терминах «условий возможности») постановки проблемы религии и переход к дескриптивной ее
постановке: вопрос, «как возможна встреча относительного и абсолютного? — должен быть поставлен иначе: как фактически осу-
ществляется тайнодействие, создающее связь между абсолютным и
1
относительным?»
.
Для ответа на этот вопрос требуется, прежде всего, описание базовых структур и языка той реальности, в рамках которой дескрипция этих феноменов имеет смысл, — реальности «тайны». Основными элементами этого языка являются «символ» и «миф», однако
их прояснение требует обращения к более общей онтологической
проблематике. Этот общий принцип «онтологического введения в
философию религии» по крайней мере формально сближает концепцию Мейера с ходом мысли, практически в то же время предложенным С. Л. Франком в «Непостижимом»2. Обратимся к описанию
основных моментов проблем онтологии и философии языка, необходимых для уяснения мейеровской интерпретации религиозного.
Основополагающая онтологическая оппозиция. Понимание религиозного отношения требует прежде всего проведения фундаментального различения, примерно аналогичного по своей функции различению «действительности» и «реальности» у Франка или «бытия»
и «духа» у Бердяева. Это различение задается Мейером понятиями
«данность» и «реальность жизни» и наиболее подробно описывается в неоконченном трактате «Ревеляция» (1931–1935).
Мир «данности» как мир явлений и фактов представляет собой
не что иное, как «систему вещей», как бы они ни понимались далее — материально, спиритуалистически или как-то еще. Такая система данности является вполне замкнутой и самодостаточной, она
1
Мейер А. А. Указ. соч. С. 114.
2
Мы увидим и более конкретные точки соприкосновения (при всех различиях).
При этом следует, разумеется, помнить об отсутствии какой бы то ни было фактической связи между мыслителями в 20–30-е гг. и об их принадлежности к совершенно
разным философским, религиозным и политическим «направлениям» в дореволюционный период. С этой точки зрения их сходство представляет еще больший интерес, поскольку отражает не частные совпадения единомышленников, а общие тенденции развития русской религиозной мысли.
— 164 —
не предполагает никакой «субъектности», и с этой точки зрения
атеист, отрицающий существование «верховного я» реальности, но
признающий существование собственного «я», мыслит непоследовательно. И наоборот, допущение существования собственного «я»
должно в итоге вести к признанию «я» верховного. Миру данности
соответствует система понятий-«терминов», называющих вещи и
обладающих качествами «точности» и «однозначности»1. Тем самым
существует определенная корреляция между научным, терминологическим использованием языка и миром наличествующей данности, подлежащим его описаниям.
Этот мир примерно соответствует миру «Критики чистого разума» и неокантианскому миру «сущего» или, если брать более отдаленные, но напрашивающиеся, сопоставления — миру «фактов»
«Логико-философского трактата». Его систематизацией и обобщением притязает быть классическая метафизика поскольку она
определяется категориями «субстанции» и «причины». Он, однако, исключает из себя ряд аспектов, допущение которых приводит
к кардинальной трансформации представления о существующем.
Это, прежде всего, представления о «действии» и «ценности», которые оба предполагают «субъектность», «я», которое действует и приписывает или предписывает ценность реальности, «выражает себя в
2
действии и велении»
.
Утверждение существования «я» является абсолютной достоверностью, «наиболее несомненным из всех высказываний», не нуждающимся ни в каких доказательствах3. Однако существование «я»
предполагает существование «ты» и «я–ты» отношение как базовую структуру реальности, восходящую в свою очередь к «верховному я» как своему пределу. С этой точки зрения мир наличной данности предстает не как целостная реальность, а как лишь один из ее
аспектов. Более динамичное описание этого нового, более содержательного мира задается Мейером с помощью понятия «жизнь»,
сущностным элементом которого является идея «самотрансцендирования», «перехода через самое себя», которая вводится Мейером
4
со ссылкой на Г. Зиммеля
.
В этом понятии соединяются моменты «данности», «деятельности» и «ценности», «осмысленности», связанные в свою очередь
1
Мейер А. А. Указ. соч. С. 179.
2
Там же. С. 177.
3
Там же. С. 172.
4
Там же. С. 182.
— 165 —
с идеей «целеполагания», с помощью которой проводится различие между «субъектностью» как «целеустремленностью» и «объектностью» как «орудийностью». Как «жизнь» реальность обладает качеством «целостности» и «неделимости» и одновременно
«прерывности». Их сочетание задает, с одной стороны, ее индивидуализированность, т. е., как выражается Мейер, «причастность
личному бытию», иными словами, субъектность, а с другой — «ритмичность».
Говорить о реальности на языке «терминов» невозможно, она
требует иного языка, языка «символов», «предполагающих тайну и
не боящихся противоречий»1; языка, который конституирует мир
как «реальность-жизнь» в той же мере, в какой язык «терминов»
конституирует реальность «данности». Описание реальности, в горизонте которой осуществляется религиозная жизнь, требует прояснения специфики его языка.
Язык религии и язык науки. Описание существенных различий
двух языков требует не просто пояснения различия между «термином» и «символом» с точки зрения больших или меньших степеней
богатства и определенности их содержания, но и указания на качественные различия между ними. Но и с этой точки зрения символ отличается от «термина» не только своей принципиальной «нецелесообразностью» и кажущейся «бесполезностью», не только
«предполагает тайну» и конституирует «миф», ее выражающий и к
2
ней приобщающий
. Последним основанием их различия является
специфическая структура религиозного высказывания, принципиально отличная от «научного», терминологического, фиксирующего наличное положение дел. Если общее понятие «символа» вполне заимствуется Мейером у Шеллинга, Вяч. Иванова и А. Белого,
на которых он эксплицитно ссылается3, то его понимание структуры символического высказывания, тесно связанное с осмыслением
системы «я–ты» отношения (вопрос о его знакомстве с идеями Бубера, Эбнера и др. является спорным), представляет собой вполне
оригинальную концепцию.
Описываемая Мейером структура высказывания включает ряд
существенных моментов, по-разному реализованных в символическом и терминологическом языке. От стандартного понимания
высказывания как «высказывания о чем-то» Мейер переходит к
1
Мейер А. А. Указ. соч. С. 108.
2
Там же.
3
Там же.
— 166 —
представлению о субъектности высказывания (высказывание как
«высказывание себя») и его «адресности» (высказывание как «обращенность к кому-то»), где первоначальное значение «высказывания
о чем-то» занимает лишь второстепенное, подчиненное место, выступает как «момент»1. В конечном счете высказывание как феномен конституируется отношением «отклика-зова», при этом существенно, что оно является именно «откликом на зовы, посылаемые
жизнью», но в то же время само является «зовом», «направленным
прежде всего к жизни в целом». В этой схеме момент «высказывания о» конституируется тем, что «будучи откликом-зовом, высказывание именно поэтому есть не только обнаружение высказывающегося, но всегда также и слово о том, чему живущий откликается, на
2
что в жизни направлены зовы»
. Предмет высказывания «становит-
ся переживанием высказывающегося», элементом, входящим в со-
3
держание его жизни
.
Переменным моментом становится здесь отношение высказывающегося к реальности. Тенденция к обособлению от реальности
дает такое ограничение содержания, что говорящий «выражает…
только себя, и обо всем другом говорит только как о “состоянии своего сознания”, как о своих восприятиях и ощущениях», потребность
к фиксации которых дает стремление к «точному описанию фактов»,
что ведет к тому, что слово становится «термином». Тенденция к сохранению связи с жизнью, к включенности в нее дает увеличение содержательности, выход за пределы чувственно-данного, создает эффект присутствия реальности в самом высказывании, именно оно
превращает слово в символ. В итоге: «Те два рода высказываний,
о которых мы здесь говорим, могут быть противопоставлены один
другому, как высказывания с помощью мертвых схем — понятий,
с одной стороны, и высказывания мифологические — с другой»4.
В конечном счете в символе и в тесно связанном с символом мифе:
«В высказываниях, заключающих в себе знание реальности, одновременно дает себя знать и голос лица, высказывающего их, и голос
5
самой реальности»
. Это положение дел лежит в основе намечаемого Мейером понятия «откровение» в его связи с мифом. Прояснение
механизма символизации, в свою очередь, становится точкой отсче-
1
Мейер А. А. Указ. соч. С. 189.
2
Там же.
3
Там же. С. 190.
4
Там же. С. 194.
5
Там же. С. 199.
— 167 —
та для описания мистериального ритуала. Прежде чем перейти к их
анализу, рассмотрим чуть подробнее понятия символа и мифа.
Символ. В намечаемом Мейером понимании символа выделяются два основных аспекта: 1) описание символа как «творческого
акта» (в работе об откровении) и 2) описание символа как акта миметического (в работе о смысле мистерии). Несмотря на то что их
синтез нигде не представлен, они явным образом дополняют друг
друга, отсылая, как представляется, к одному общему источнику —
переосмыслению русским мыслителем концепции «символических
1
форм» Э. Кассирера
.
В качестве творческого акта символ является выражением
реальности-жизни и в качестве такового соединяет в себе ее основные моменты — действенность и ценность, выступает одновременно как «слово действенное и как слово-императив», «неслитно и нераздельно» соединяющее «целеполагание» и «исполнение»2.
При таком подходе слово о данности «как о данности не отделяет-
3
ся от слова о ней как о знаке, говорящем о самой жизни»
. При таком отношении каждая вещь как элемент данности предстает одновременно как знак, отсылающий к жизни в целом. Отсюда строение
символического слова, которое «никогда не служит одним только
наименованием какой-либо отдельно взятой частности», но ухватывает ее всегда в контексте целого. Существенной особенностью символа с этой точки зрения является «связь данной частности с целым
потоком других частных данностей, — причастных (метексис) вместе с первой — некоей единой универсалии», включающей в себя
одновременно и смысловое наполнение, и действие, и ценностьимператив4. В силу этого особенностью (но не недостатком) символа является изменчивость его содержания, поскольку он является
«знаком для многого, связанного в единство в живой реальности»
5
Как творческий акт символ сам является «обладающим собственной ценностью обнаружением жизни»6. Символы как отклики и зна-
.
1
В России была хорошо известна первая большая работа Кассирера «Понятие о
субстанции и понятие о функции» (1910), вышедшая в 1912-м в русском переводе под
названием «Познание и действительность». А. Ф. Лосев в «Диалектике мифа» (1929)
активно обращается к первым томам «Философии символических форм» (1923,
1925), из чего можно сделать вывод, что и Мейеру они были известны.
2
Мейер А. А. Указ. соч. С. 192.
3
Там же. С. 193.
4
Там же.
5
Там же.
6
Там же.
— 168 —
ки жизни образуют систематическое единство, в котором, через репрезентацию конкретной универсалии, человек устанавливает связь
с жизнью в целом.
В основе этой связи как результата «встречи с жизнью» «касания
ей», отклика ей, лежит, по всей вероятности, механизм мимесиса,
особенно ярко проявляющийся в примитивных культурах. Первоначальной формой «отклика» является, пишет Мейер в «Заметках…»,
«простое воспроизведение человеком в себе, в своих действиях тех
знаков, с помощью которых к нему, так сказать, обращается сама
жизнь»1. Миметическое уподобление Мейер отличает от подражания. Первое не воспроизводит действие реальности, не стремится
просто повторить его, но скорее «устанавливает общность, внутреннюю близость движений», подтверждает «зов», выражает согласие
ему и тем самым устанавливает «особое единение откликающегося с тем, чему он откликается, — через нахождение и того и друго-
2
го — в одном смысловом материале, в одном образе»
. Достигаемое
в уподоблении совпадение ритмов обеспечивает соответствующее
сопереживание, на основе которого возникает особого рода знание,
«знание изнутри, через подобие в себе»3. Моменты обозначения,
уподобления и творчества, таким образом, неразрывно сочетаются
в любом символическом акте, будь то слово или действие.
Наиболее значимой формой символической речи является, по
Мейеру, миф. В силу этого он выступает и основным языком, на котором говорит религия.
Миф. Мейер зачастую ставит знак равенства между «мифом» и
«символом». Приблизительно отношение между ними может быть
описано так, что миф обладает символической природой, а символ
находит свое выражение, разворачивается в мифе как «сказе». В своем понимании мифа Мейер, разумеется, следует во многом Шеллингу и его отечественным продолжателям, однако пытается дать
более дифференцированное описание мифа в его основных особенностях, учитывая идеи Вяч. Иванова, Кассирера, Лосева.
Миф, в силу его символической природы, не является простым
описанием данности и не стремится им быть. Как следствие, он,
разумеется, не совпадает с «наукообразным» знанием и не должен
оцениваться по критериям последнего, в силу чего характеристика его как «низшей формы мышления» не имеет смысла. Его зада-
1
Мейер А. А. Указ. соч. С. 109.
2
Там же.
3
Там же. С. 110.
— 169 —
ча — «выражение реальности», а не «верное объяснение фактов»1.
В силу этого именно миф, а не научное описание «несет в себе знание о реальности», причем именно потому, что во многих отношениях он трансцендирует «данность». Прежде всего, говоря о данности, он «выходит далеко за пределы данности наших восприятий»,
далее он говорит не только о данности, но «одновременно и вместе
и о ценности», и, наконец, миф представляет собой не только «констатирование данности или ценности» (или обеих вместе), «но и акцию», или, говоря современным языком, «перформатив». Неудивительно, что попытка восприятия мифа как научной истины ведет к
тому, что он оказывается «явным заблуждением», противоречащим
иным научным истинам, полученным по правилам организации и
фиксации научных высказываний. Впрочем, имеет место и обратное: «наукообразная истина», воспринимаемая как миф, оказывается несостоятельной и «неспособной дать решение основных вопросов жизни»2.
Основной особенностью мифа как результата миметической
встречи с реальностью является то, что он выступает одновременно и в качестве «отклика зову реальности» со стороны человека, и в
качестве «голоса самой реальности». В качестве второго миф содержит в себе «веление, заповедь», в качестве первого — ее «утверждение» человеком как «нормы» своего бытия. «Творец и сказыватель
мифа выражает себя в нем как находящегося в единении с жизнью».
Через миф «человек проникает в творческое содержание жизни и
сам становится творческой силой». Данности в мифе выступают как
знаки жизни, выражающие ее смысл. И, наконец, «в мифе (в силу
его символической природы — К. А.) совершенно неотделимы друг
от друга моменты творчества, описания данности и императивного веления»3.
Миф захватывает своими образами как мир природы, так и мир
истории. Однако было бы большим заблуждением «сводить» его к
«начаткам науки», полагает Мейер. Скорее дело обстоит так, что в
условиях неразвитости научных знаний и вообще нер асчленности сознания, «при недостаточном знании природных закономерностей»4,
благодаря тому что «описание чувственно данного» входит в него в
качестве материала, миф выполняет также и функцию науки. Од-
1
Мейер А. А. Указ. соч. С. 195.
2
Там же. С. 197.
3
Там же. С. 194.
4
Там же. С. 208.
— 170 —
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]