Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:«Как возможна религия» Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX–XX веков в 2 частях. Ч.2
.pdf
Глава 5
▼
СБЛИЖЕНИЯ И РАСХОЖДЕНИЯ:
ОТЕЧЕСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ
РЕЛИГИИ НА ФОНЕ
ЗАРУБЕЖНЫХ КОНЦЕПЦИЙ
Одним из базовых предположений настоящей работы было
утверждение, согласно которому русская религиозная философия
и, соответственно, философия религии, разрабатывавшаяся в ее
рамках, представляет собой одну из национальных философских
традиций в рамках европейской философской мысли как целого.
В соответствии с этим на протяжении предыдущего повествования
неоднократно ставился вопрос о соотношении идей отечественных
мыслителей и концепций их зарубежных коллег — как философов
религии, так и богословов, как предшественников, так и современников. Речь при этом шла прежде всего о восприятии классических
концепций и традиций (платонизма, патристики, немецкой классики и т. д.), во многом легших в основание развития русской мысли
в целом и философии религии в частности, о рецепции и интерпретации (более или менее адекватной) тех или иных конкретных идей
западных мыслителей (к примеру, Шлейермахера у Франка), полемике с ними (например с Фейербахом — у многих русских мыслителей, с К. Бартом — у Бердяева, с представителями либеральной теологии — у кн. С. Н. Трубецкого и С. Н. Булгакова и т. д.). Зачастую
те или иные аналогии или точки соприкосновения русских и западных мыслителей скорее констатировались, чем подвергались систематическому анализу. В качестве таких точек соприкосновения выделялись трансцендентальная постановка проблемы религии, тема
религиозного a priori, развитие феноменологических и герменевтических подходов, тема религиозного опыта, значение бессознательного в религиозном переживании, место религии в культуре и обществе Нового времени, проблема секуляризации, религиозный смысл
атеизма, и т. д. В настоящей главе делается попытка подойти к некоторым из этих тем систематически и развить их на примере более
конкретных сопоставлений и историй рецепции.
Первые два раздела посвящены проблематике феноменологии
религии.
В первом разделе феноменология религии рассматривается в трех
основных аспектах: 1) как анализ религии, опирающийся на методологические принципы философской феноменологии; 2) как синкретический религиоведческий проект, включающий философские,
— 203 —
теологические и эмпирические религиоведческие элементы, не
всегда корректно согласуемые друг с другом; 3) как дискуссия о «святом». Соответственно, здесь делается попытка установить точки пересечения подходов к религии, выработанных в русской мысли, с
каждым из этих вариантов понимания феноменологии религии, и,
что представляется мне немаловажным, различить их между собой.
Во втором разделе, написанном совместно с М. А. Пылаевым,
этот подход конкретизируется в рамках рассмотрения феноменологии религии преимущественно в разрезе дискуссии о понятии «святое», здесь устанавливаются значимые параллели этой дискуссии в
отечественной философии религии, прослеживаются пути обсуждения темы «святого» в более поздней русской мысли.
Третий раздел посвящен рецепции идеи религиозного опыта, как
она представлена в знаменитой работе У. Джеймса. Подход Джеймса порой также причисляют к феноменологическим1, однако не подлежит сомнению, что в целом он не укладывается ни в один из перечисленных выше вариантов. С таким же трудом вписывается он
и в рамки классических психологических подходов, хотя чаще всего отождествляется именно с ними. Тем не менее влияние этой работы на все аспекты понимания религии в нашей культуре, включая
повседневное самопонимание верующих людей, невозможно переоценить. Как отнеслись к нему представители русской религиозной
мысли и что это может сказать об их собственном подходе и месте в
истории философско-религиозного мышления?
Столь же влиятелен и столь же проблематичен психоанализ,
в особенности в отношении развитых в его рамках весьма различных пониманий религии. Оставляя здесь в стороне «русский
психоанализ»2, я обращусь к восприятию «религиоведческих» идей
Фрейда, Юнга и В. Франкла русскими религиозными философами
с той же целью — понять их место в инициированных основателями
психоанализа дискуссиях и, косвенно, оценить продуктивность намеченных ими позиций.
Два последних раздела посвящены в большей степени проблематике, связанной с темой «религия и общество». В первом из них
делается попытка сопоставить русскую мысль с европейским «дис-
1
См.: Гуревич П. С. Роптания души и мистический опыт (Феноменология рели-
гии У. Джеймса) // Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993. С. 411–
424.
2
Кроме литературы, указанной ниже в сносках к соответствующему разделу, см.
о нем: Фолиева Т. А. Российский психоанализ и религия // Психология религии в
России XIX — начала XXI века. М.: ПСТГУ, 2019. С. 198–215.
— 204 —
курсом о модерне» в том виде, в каком он представлен в работах
Р. Гвардини, Ю. Хабермаса, кардинала Ратцингера (папы на покое
Бенедикта XVI). Для этого делается попытка эксплицировать философию религии, заложенную в один из программных текстов русской мысли начала XX в. — сборник «Вехи». Кажется необходимым
выявить соотношение этого понимания религии с присущим его авторам пониманием Нового времени и его основных особенностей,
установить укорененность этого комплекса идей в традиции русской
мысли и сопоставить его с европейскими представлениями о Модерне. Общая цель этого хода мысли заключается опять-таки в том,
чтобы понять место, занимаемое русской мыслью в отношении европейской, установить как степень ее интегрированности в европейский дискурс, так и ее оригинальность в его составе.
Аналогично обстоит дело и с заключительным разделом, посвященным популярной в последнее время в современном интеллектуальном пространстве теме «постсекулярного». Речь здесь идет не о
том, чтобы показать, что русские мыслители предвосхитили современные концепции. Скорее здесь ставится задача показать, что в
истории этих предвосхищений, намечавшихся в европейском мышлении, начиная как минимум с эпохи романтизма, они занимают
определенное и вполне своеобразное место, а помещение русской
религиозной мысли в этот контекст говорит нечто важное о ее интенциях, функциях и особенностях.
Русская религиозная философия
и феноменология религии:
точки соприкосновения
Исследователями, особенно в последнее время, неоднократно
отмечалось наличие значительных черт сходства между подходами к изучению религиозной проблематики, намеченными в рамках
западной феноменологии религии и русской религиозной мысли2.
В этих рассмотрениях, однако, далеко не всегда и не в полной мере
учитываются связанные с таким сопоставлением трудности. Трудности эти связаны и с многозначностью самого понятия «феноменология религии», и с комплексностью обозначаемых этим словосочетанием явлений. Мы можем, следуя в целом М. А. Пылаеву,
различить философскую, теологическую и собственно религиоведческую феноменологию религии. С другой стороны, он же предлагает рассматривать феноменологию религии как часть европейской
дискуссии о понятии «священное».
Представляется, что продуктивное сопоставление этих концепций и интеллектуальных течений с идеями русских религиозных философов, учитывающее эту сложность, возможно в нескольких направлениях.
В рамках первого направления можно говорить о феноменологии
религии как применении методологического инструментария философской феноменологии к религиозной реальности (ранний Хай-
1
1
Первую публикацию данного раздела см.: Антонов К. М. Русская религиозная философия и феноменология религии: точки соприкосновения // Религиоведческие исследования. 2011. № 1–2(5–6). С. 7–22. Здесь воспроизводится с незначительной корректировкой.
2
Антонов К. М., Пылаев М. А. «Святое» в русской философской мысли и западной феноменологии религии // Религиоведение. 2008. № 3. С. 118–128; Варлаам (Горохов), иером. Западная феноменология религии и русская религиозная философия
(к вопросу о взаимодействии идей) // URL: http://www.bogoslov.ru/text/400689.html
(дата обращения — 5.03.2011); Орлов Д. В. Поиски истока в творчестве священника
П. Флоренского, М. Элиаде и Ж. Деррида // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Философия.
Богословие. 2009. № 3(27).
— 206 —
деггер, А. Райнах, М. Шелер, Эдит Штайн, после Второй мировой
войны — П. Рикер, Ж.-Л. Марион и др.). Содержательное сопоставление трех форм феноменологического подхода к религии (Э. Гуссерля, Р. Отто и М. Хайдеггера) в последнее время было осуществлено С. А. Коначевой1. Таким образом, можно поставить вопрос,
насколько русские мыслители в своем обращении к религиозной
проблематике использовали подходы и процедуры, аналогичные
подходам и процедурам философской феноменологии.
В рамках второго направления феноменология религии может рассматриваться как более или менее успешная попытка предложить методологический синтез в эмпирическом религиоведении, создать на
его базе структурообразующую религиоведческую дисциплину под
тем же названием. «Феноменология религии представляет собой синкретическое образование, включающее взаимопротиворечивые методологические установки из истории религии (эмпирического религиоведения в целом), философии и теологии»2, — говорит М. А. Пылаев.
С этой точки зрения в центре внимания должны оказаться аналогичные попытки русских мыслителей, пытавшихся не только разработать
философские подходы к изучению религии, но и увязать их с конкретными эмпирическими (историческими, филологическими, психологическими) исследованиями и зачастую с определенной теологией.
Наконец, третье направление предполагает обращение к дискуссии о «священном» и, соответственно, к участию русских мыслите-
3
лей в этой дискуссии
.
Предваряя изложение, отмечу, что, на мой взгляд, все эти явления возникли в истории европейской мысли не случайно, столь же
неслучаен тот факт, что всем им мы сможем так или иначе подобрать
более или менее соответствующие отечественные эквиваленты. Это
в свою очередь означает, что речь, в связи с феноменологией религии, идет о некоторых общих тенденциях в восприятии, понимании
и изучении религии (и, возможно, в гуманитарном знании вообще),
над которыми имеет смысл поразмыслить.
1
Коначева С. А. Бытие. Священное. Бог. Хайдеггер и философская теология
ХХ века. М., 2010. С. 19–27. Особенности постановки проблемы религии в рамках
феноменологического движения раскрываются в работах А. Кольцова (cм.: Кольцов А. В. Категории «божественное» и «священное» в сущностной феноменологии
религии М. Шелера // Вестник РГГУ. Сер. «Философия. Социология. Искусствоведение». 2017. № 1. С. 64–74; .
2
Пылаев М. А. Западная феноменология религии. М., 2006. С. 30.
3
Развернутую характеристику см.: Пылаев М. А. Категория «священное» в феноменологии религии, теологии и философии XX века. М., 2017.
— 207 —
1
Говоря о феноменологии религии в первом из указанных выше
смыслов, необходимо отметить те характерные черты, наличие которых позволяет охарактеризовать тот или иной подход (в данном
случае философский подход к религиозным явлениям) как феноменологический.
И прежде всего феноменология может быть, вслед за Гегелем,
охарактеризована как «наука об опыте сознания». Иными словами, предметом феноменологического подхода, поскольку он является феноменологическим, должно быть сознание, и любой другой
подход феноменологическим называть не имеет смысла. Сказанное имеет отношение, разумеется, не только к Гегелю, но и главным
образом к феноменологическому движению, связанному с именем
Э. Гуссерля. Соответственно, попытка найти точки соприкосновения русской мысли с феноменологической традицией предполагает нахождение тех моментов, когда русские мыслители обращались
к анализу сознания, причем в перспективе религиозных аспектов
его жизни.
Вторым, столь же значимым моментом является, как известно,
осуществление с использованием процедур «эпохэ» и «феноменологической редукции» лозунга «К самим вещам!» или того, что Гуссерль, а вслед за ним феноменологи его школы именовали «принципом всех принципов», смысл которого, согласно Р. Ингардену,
«может быть передан в таких словах: “Назад к изначальному, непосредственному опыту!”»
цитату из первого тома «Идей»: «Всякое изначально дающее созерцание есть правовой источник познания, и все, что изначально (так
сказать, в своей телесной действительности) предлагает нам себя,
следует просто принять так, как оно себя дает, но и только в тех границах, в которых оно себя дает»
Резюмируя обсуждение этого вопроса, следует отметить, что в
отличие от традиционного эмпиризма, для которого весь опыт сводится исключительно к чувственному восприятию, феноменологический подход предполагает наличие плюрализма видов «изначально дающего», т. е. непосредственного, опыта, отличающихся между
собой формой данности и познавательной силой. Соответствен-
1
Ингарден Р. Введение в феноменологию Э. Гуссерля // URL: http://archive.sfi .
ru/lib.asp?rubr_id=823 (дата обращения: 09.03.2011).
2
Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии.
М., 1999. Т. 1. С. 60.
1
. Этот лозунг Ингарден поясняет, приводя
2
.
— 208 —
но, любое теоретизирование в конкретной познавательной области имеет смысл только при условии, что оно опирается на соответствующие опытные данные. Именно этим объясняется характерный
для всех видов феноменологии религии антиредукционизм: феноменолог, стремящийся исследовать «религию», прежде всего будет
искать такого рода данные. Р. Отто, в частности, увидел их в опыте
1
«священного»
.
Таким образом, еще одним существенным моментом, сближающим русскую религиозную мысль с феноменологией религи, может оказаться антиредукционизм, который опирается на описанное
выше принципиальное для феноменологии понятие опыта.
Следующей значимой характерной чертой феноменологического подхода можно считать различение и соотнесение естественной и
рефлексивной установки сознания. Феноменологическое исследование понимает само себя как исследование рефлексивное, как анализ сознания, находящегося в естественной установке, погруженного в повседневность, естественным образом принимающего тезис
о реальности окружающей его предметности, вместе с тем формирующего с помощью различных модификаций этого тезиса набор
«конечных областей значений», специфических «миров»2, одним из
которых является мир религии. В этом контексте в позднем творчестве Гуссерля возникает продуктивное понятие жизненного мира и
понимание связи между научным дискурсом и жизненным миром,
«как его забытым смысловым фундаментом», истоком любой рефлексивной работы3. Для феноменологии вообще характерно, что зачастую анализ сознания ведет того, кто его производит, к обнаружению элементов определяющего сознание допредикативного опыта.
Выявлению их соответствует и критика научной методологии, упускающей или сознательно их игнорирующей, прежде всего позитивистской.
В этом отношении точки пересечения феноменологического
подхода с русской религиозной философией могут быть обнаружены в области критики позитивистского подхода к религиозной
проблематике, с одной стороны, и в области критики отвлеченнодогматического, «метафизического», подхода в теологии — с другой.
1
Ср.: «Религия начинается с себя самой» (Отто Р. Священное. СПб., 2008.
С. 204).
2
Их характеристику см.: Щюц А. О множественных реальностях // Избранное:
Мир, светящийся смыслом. М., 2004. С. 401–455.
3
Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология.
СПб., 2004. С. 74–75.
— 209 —
Большое значение в этом отношении могут иметь также представленные русскими философами попытки рефлексивной реконструкции общей структуры или тех или иных конкретно-исторических
форм религиозного сознания.
Наконец, одной из наиболее характерных черт гуссерлевской
(и не только) трактовки феноменологии является идея интенциональности сознания, причем существенным моментом понимания
интенциональности Гуссерлем является установление им априори
корреляции между предметом опыта и способом его данности1. Очевидно, что подобное понимание распространялось немецким философом и на область религиозного сознания2. В этом отношении интерес представляли бы те концепции русских мыслителей, в которых
может быть так или иначе отмечена подобная корреляция.
2
Попытаемся теперь обратиться к материалу русской философии.
Такого рода «предфеноменологический» рефлексивный анализ
сознания, имеющий к тому же непосредственное отношение к религиозной проблематике, мы можем обнаружить уже у довольно ранних русских мыслителей — П. Я. Чаадаева и А. С. Хомякова. У первого он приводит к осознанию обусловленности индивидуального
сознания внешними по отношению к нему духовными силами и
структурами, которые осмысляются через понятия религиозной традиции и откровения3. У второго опыт собственно сознания, рассудка оказывается обусловлен допредикативным опытом веры и воли
Это в дальнейшем оказывается существенно для его понимания богословского метода. Он определяется специфическим характером
веры как целостного духовного акта. В требовании Хомякова рассматривать самого верующего человека со «всею целостью разума и
воли» в качестве существенной части предмета богословского исследования, а в самом исследовании видеть только «процесс осмысленного раскрытия данных веры»5 правомерно видеть стремление обратиться к жизненному миру верующего человека как смысловому
1
Ингарден Р. Указ. соч.; Гуссерль Э. Кризис… С. 214–216.
2
См.: Коначева C. А. Указ. соч. С. 19–20; Переписка В. Дильтея с Э. Гуссерлем //
Вопросы философии. 1995. № 10. С. 147.
3
См., например: Чаадаев П. Я. Философические письма // Полное собрание со-
чинений и избранные письма. М., 1991. Т. 1. С. 389.
4
Хомяков А. С. Собрание сочинений. М., 1911. Т. 1. С. 343.
5
Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина по поводу брошюры
г. Лоранси // Сочинения: в 2 т. Т. 2: Работы по богословию. М., 1994. С. 50.
4
.
— 210 —
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]