Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:«Как возможна религия» Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX–XX веков в 2 частях. Ч.2
.pdf
лигенцию от народа и, наконец, совокупностью этих двух причин
обрек интеллигенцию на полное бессилие перед гнетущей ее властью» (81).
Приблизительно тот же круг явлений рассматривается П. Б. Струве под понятием «отщепенство». Именно «безрелигиозное отщепенство» (155, 157) интеллигенции от государства, будучи ее «идейной
формой», определяет ее социальную, политическую и педагогическую (точнее, антипедагогическую) деятельность. Религиозность в
любом смысле подразумевает, по Струве, идею личной ответственности, творческую, хотя и длительную работу по воспитанию и самовоспитанию; напротив, безрелигиозность интеллигенции выразилась в ее стремлении к революционной переделке общественной
среды, при пассивности личного начала, в упоре на возбуждение
масс в противоположность работе по их воспитанию. Но как раз
это «безрелигиозное отщепенство» и слабость личности являются
тем фактором, который разрушительно сказывается на общественной активности интеллигенции, сводит на «нет» все ее революционные усилия.
Подводя предварительный итог, отметим, что для всех авторов
борьба интеллигенции против культуры и ее борьба против религии почти сливаются, одно оказывается прямым следствием другого и вместе они оказываются усилием, направленным к саморазрушению интеллигенции как основного носителя культуры. Борьба
с религией, начатая Просвещением во имя культуры, оказывается
разрушительна для идеи культуры, а следственно, и для ее носителя, основного проводника идей Просвещения в России, — интеллигенции.
Еще более ясно намеченное выше понимание религии выразилось в полемике с тезисом о бессознательной религиозности русской интеллигенции.
2б
Данный контекст представлен главным образом статьями Струве, Булгакова и Франка. Все они весьма жестко противопоставляют свою позицию тем авторам, которые настаивали на религиозности интеллигенции, прежде всего Д. С. Мережковскому и его
единомышленникам. Поскольку тезис о «религиозной природе русской интеллигенции» часто появляется в «Вехах» как выражение
собственной позиции авторов сборника, а полемика против только
что отмеченной позиции занимает немало места и ведется в весьма
— 301 —
жестком стиле, ясно, что речь идет о существенном различии оттенков в понимании ситуации, различии, нуждающемся в дополнительном прояснении1. Различие это существенно также и для понимания ими религии.
Идею Мережковского, согласно которой «интеллигентский максимализм и революционность, духовной основой которых является… атеизм, в сущности отличается от христианства только религиозной неосознанностью»2, Булгаков называет «кощунственной
ложью» (курсив мой. — К. А.), что свидетельствует о том, что эта идея
неприемлема для него прежде всего имплицитно заложенным в нее
пониманием религии. Нарочито огрубляя концепции оппонента,
Булгаков приписывает ему следующую мысль: «…нужно лишь еще
усилить революционность интеллигенции и продолжить интеллигентскую революцию, и тогда из нее родится новое религиозное сознание» (93). Несмотря на полемическое огрубление, здесь действительно легко узнаются существенные моменты идей Мережковского,
высказанных им в таких программных статьях, как «Грядущий Хам»,
«Меч», «Революция и религия»3. Программа Мережковского сводится Булгаковым в конечном счете к замене авторитетного имени
и текста. При этом, в сущности, сохраняется авторитарная трактов-
1
Неслучайно группа Мережковского стала одним из главных центров критики «Вех», наряду с собственно интеллигентскими «партийными» центрами кадетов, эсеров, социал-демократов. Реакция Д. С. Мережковского на выход «Вех»
обсуждается в: Андрущенко Е. А. Д. С. Мережковский против «Вех» // Сборник
«Вехи»… С. 163–168; Дудек А. Духовный облик русской интеллигенции в оценке
Дм. Мережковского // Там же. С. 169–178; непосредственная полемика между Мережковским и Струве и Франком в: Ермишин О. Т. Сборник «Вехи» и дискуссии в
Петербургском религиозно-философском обществе // Там же. С. 329–334; материалы к дискуссии опубликованы в: Газетные статьи и заметки о заседаниях СПб
Религиозно-философского общества (1908–1910) // Там же. С. 335–367. Полностью материалы этого заседания РФО см.: Религиозно-философское общество в
Санкт-Петербурге (Петрограде): История в материалах и документах. Т. 1–3. М.,
2009. Т. 1. С. 567–602.
2
См., напр., в статье «Грядущий Хам»: «отрицание религии, переходящее в религию отрицания». «Вера и сознание веры не одно и то же. Не все, кто думает верить, —
верит; не все, кто думает не верить, — не верит. У русской интеллигенции нет еще
религиозного сознания, исповедания, но есть уже великая и все возрастающая религиозная жажда» (Мережковский Д. С. Грядущий Хам. М., 2004. С. 22).
3
Предысторию конфликта см.: Колеров М. А. Не мир, но меч. С. 281–286. Приведу соответствующие цитаты: «Противохристианская общественность ближе ко Христу Грядущему, чем противообщественное христианство» (Мережковский Д. С. Меч
// Он же. Грядущий Хам. С. 170); «…революция сойдет с теперешней плоскости своей, социально-политической, в глубину религиозную, которая, впрочем, включит и
эту плоскость, как третье измерение включает второе» (Мережковский Д. С. Революция и религия // Там же. С. 213).
— 302 —
ка самого принципа авторитетности. Затушевывая принципиальное психологическое и духовное различие типа героического интел-
1
лигента и христианского мученика
, Мережковский воспринимает
от интеллигенции именно те черты обмирщенной религиозности,
которые она, в свою очередь, бессознательно восприняла от отрицаемого ею исторического христианства. Почти тождественной по
сути, но более практической реализацией того же принципа является «интеллигентское христианство», т. е «усвоение христианских
слов и идей при сохранении всего духовного облика интеллигентского героизма» (94)2. Тем самым остается нетронутым именно то,
что «в интеллигентском героизме является наиболее антирелигиозным» (94). Оба подхода, таким образом, даже не подозревают о том,
что различие двух духовных типов носит не количественный, но качественный характер. Переход от одного к другому возможен только
через смерть и возрождение, рождение «новой души». Условием этого является покаяние, «основанное на самопознании и самооценке»: «Нужно… пересмотреть, передумать и осудить свою прежнюю
жизнь…» (95). Покаяние, как его описывает здесь Булгаков, существенным образом включает в себя рефлексивный, можно сказать,
философский момент переосмысления: оно распространяется не
только на сиюминутные события и факты («грехи») и даже не только на существенные определенности образа жизни («страсти»), но
и на понимание конститутивных категорий нравственного и религиозного сознания. Тем самым этот характерный для «Вех» в целом
мотив покаяния, «перемены ума», который у большинства враждебных читателей либерального или революционного лагеря вызывал лишь иронию, а немногими сочувствующими «консерваторами»
воспринимался очень прямолинейно, в действительности оказывается основным источником наличествующего в сборнике философски значимого содержания.
Но это имеет и еще одно, весьма важное для нашей темы следствие: воспринимая текст Булгакова внешним образом, легко подумать, что он призывает вернуться к правильно понимаемому христианскому подвижничеству, как оно имело место в Средневековье,
в частности на Руси. Примерно такова была, например, программа
1
Ср. также критику отождествления этих типов в статье Изгоева (163–164).
2
По предположению М. А. Колерова, весьма правдоподобному, но не развитому
достаточно подробно, здесь подразумевается В. Свенцицкий. Вместе с тем в этой характеристике явно звучат и нотки самоосуждения. Вероятнее, она относится к деятельности Христианского братства борьбы и близких ему деятелей в целом.
— 303 —
Новоселовского кружка, активным участником которого был Булгаков. В действительности, однако, дело обстоит не так просто. Скорее Булгаков, опираясь на не слишком детальную реконструкцию
этого подвижнического опыта, оппонирующую намеченному М.
Вебером различению этики призвания и этики смирения, пытается сконструировать и реализовать на практике новую форму религиозной жизни, гораздо более рефлексивную, обращенную к активному участию в общественной жизни, свободную от авторитарности
и замкнутости средневекового типа.
Вполне аналогична и критика Струве. Представление о религиозности русской интеллигенции он называет «легендой», а ее возникновение связывает с именем Соловьева. Представляется, однако, что
приравнивание точек зрения Соловьева и Мережковского в таком
контексте не вполне правомерно: Соловьев и вслед за ним Булгаков
указывали на присутствие в духовном строе интеллигенции религиозной потребности, получающей в ее атеистическом мировоззрении
лишь превращенное удовлетворение. Согласно же Мережковскому, полагает Струве, именно в самом максимализме русской интеллигенции, в «стремлении к наибольшей красоте и полноте индивидуальной жизни» (154–155) и присутствует религиозное начало как
таковое, религиозное содержание. Струве вполне справедливо усматривает здесь противоречие: интеллигенция «отрицает мир во имя
мира и тем самым не служит ни миру, ни Богу» (154). В этой интерпретации идей Мережковского, разумеется, присутствует, как и у
Булгакова, определенная натяжка. Уже в «Грядущем Хаме» Мережковский различал максимализм интеллигенции и босячество как его
извращение. Именно в первом он усматривал скрытое за теми или
иными посюсторонними символами присутствие религиозного начала. Однако за этим огрублением кроется действительно серьезное
расхождение, причем не только политического (Мережковский поддержал радикализм, в то время как веховцы полагали, что после Манифеста 17 октября революция должна была закончиться или перейти в фазу творческого устроения нового общественного порядка),
но и религиозного и философского характера. По мнению Струве,
чрезмерный формализм подхода не позволяет Мережковскому продумать содержательную сторону идеи религии, поскольку она «приемлема для современного человека» (155).
В этой полемике Струве производит существенную терминологическую работу. Различая, как мы видели, в религии форму и содержание, он вместе с тем приходит к выводу о недостаточности чисто
— 304 —
формального подхода. Содержательный же аспект религии существенно историчен, и без учета этой историчности любая характеристика религиозного сознания интеллигенции окажется недостаточной. Так, «после христианства… не может быть религии без идеи
Бога и не может быть ее без идеи личного подвига» (155). Современный этап характеризуется идеей «свободного подчинения высшему
началу», утверждением религии «не на страхе, а на любви и благоговении» (155), что еще раз подчеркивает дорогую для Струве идею
личного делания как основы общественной активности.
Близкое понимание данного расхождения можно увидеть и у
Франка. С его точки зрения, идея о глубокой, но бессознательной
религиозности интеллигенции «целиком покоится на неправильном
словоупотреблении» (171). Религия при этом фактически отождествляется с «фанатизмом», со «страстной преданностью излюбленной
идее», т. е. опять-таки оказывается лишенной конкретного содержания. Франк указывает на возможную неизбежность и полезность такого словоупотребления, однако предлагает не забывать о более точном смысле слова: «При всем разнообразии религиозных воззрений
религия всегда обозначает веру в реальность абсолютно-ценного,
признание начала, в котором слиты воедино реальная сила бытия
и идеальная правда духа» (171–172). В отличие от Струве, Франк не
останавливается на историчности конкретных религиозных содержаний, но связывает религию и культуру с помощью понятия «ценность»: «Религиозное умонастроение сводится именно к сознанию
космического, сверхчеловеческого значения высших ценностей»
(172). Поскольку культура при этом понимается как «совокупность
осуществляемых в общественно-исторической жизни объективных
ценностей» (177), религия выступает и как одна из основных культурных форм, возникающая вокруг специфической ценности «святыни», и как основание культуры в целом.
Если же брать понятие религии в указанном выше чисто формальном смысле, то говорить о религиозности интеллигенции возможно, однако нельзя забывать и о содержательной специфике этой
религиозности, которая прямо противоположна религиозности в
собственном смысле слова: «Религия служения земным нуждам и
религия служения идеальным ценностям сталкиваются между собой» (175). Существенно в этом столкновении то, что если первая
защищает себя при помощи жесткой системы иррациональных запретов, «окружает себя тем более мистическим и непреложным авторитетом» (174), то вторая, напротив, освящает рациональность
— 305 —
и интеллектуальную честность духовных исканий и поисков самообоснования.
В итоге расхождение сторон может быть сведено, как представ-
ляется, к двум моментам.
1. Тезис о бессознательной религиозности русской интеллигенции содержал в себе определенную диалектичность. Он позволял, с
одной стороны, указывать на наличие скрытой за теми или иными
символизациями подлинной религиозной потребности, но с другой — на то, что данная потребность этими символизациями скорее и все более скрывается и вытесняется. Мережковский, как и
Булгаков в ранних работах, акцентировал первый момент, веховцы (с особой резкостью Франк), не только исходя из изменившейся
общественной ситуации, требовавшей самокритики, но и исходя из
своего углубившегося понимания религии, — второй.
2. Это углубление выразилось, в частности, в том, что Струве и
Франк, как и Булгаков с Гершензоном, подчеркивают практическую
сторону религиозной жизни, понимают ее прежде всего как определенную практику, «самоусовершенствование»; и в то время как для
Мережковского религия остается главным образом в сфере идей и
исторических движений и свершений, веховцы, продолжая в этом
традицию «Проблем идеализма», настаивают на моменте личного
делания, личного творчества — прежде всего в собственно личной,
а затем и в культурной и общественной сферах1. Отсюда постоянное,
подчеркнуто направленное против Мережковского указание на «необходимость внутреннего, культурно-нравственного и религиозно-
2
го перевоспитания интеллигенции»
.
2в
Это, наконец, приводит нас к третьему контексту — положительной программе «Вех». В том виде, в каком эта положительная программа провозглашается в «Предисловии» Гершензона: «Их общей
платформой является признание теоретического и практического
первенства духовной жизни над внешними формами общежития,
1
В целом проведенное рассмотрение дает, мне кажется, основания согласиться с
утверждением написанного Гершензоном «Предисловия» о «кажущемся» противоречии авторов в вопросе о религиозной природе интеллигенции.
2
Цитата из письма Франка Гершензону периода подготовки и обсуждения программы сборника цит. по: Колеров М. А. Указ. соч. С. 289–290. Франк просил Гершензона передать свои пожелания о необходимости размежевания с Мережковскими Булгакову, и в статье Булгакова действительно присутствуют парафразы из этого письма.
— 306 —
в том смысле, что внутренняя жизнь личности есть единственная
творческая сила человеческого бытия и что она, а не самодовлеющие начала политического порядка, является единственным прочным базисом для всякого общественного строительства» (9–10), она
так или иначе выдерживается всеми участниками сборника. Все они
говорят об «освобождении от внутреннего рабства» (Бердяев, 30),
о том, что «энергия русской интеллигенции на время уйдет внутрь»
(Гершензон, 95), о необходимости «уйти в свой внутренний мир,
вникнуть в него для того, чтобы освежить и оздоровить его» (Кистяковский, 149), о «духовном перевороте, который явится результатом
борьбы идей» (Струве, 165) и т. д.
В этих общих указаниях на «духовную жизнь» и «внутренний
мир» представление о религии как пути выхода из идейного и культурного кризиса, охватившего Россию после поражения революции
1905 г., конечно, подразумевается. Однако здесь подразумевается не
религия вообще и не наличествующие в России на тот момент формы религиозной жизни, а определенное и вполне нестандартное
представление о религии. «Первенство духовной жизни над внешними формами» подразумевает здесь не только первенство религии
над политикой и другими культурными формами, но и прежде всего
первенство опыта и рефлексивности в составе самой религии. Пользуясь терминологией Дильтея, можно сказать, что в этой концепции
религии переживанию, пониманию и непосредственному выражению отдается предпочтение перед такими объективированными публичными формами религиозной жизни, как культ и догмат. Последние признаются постольку, поскольку находят свое основание
в личном опыте и личном творчестве.
Вопрос о принципиальной оценке такого подхода представляется целесообразным вынести за рамки настоящего рассмотрения.
Отмечу только, что при вынесении такой оценки необходимо учитывать, во-первых, тот факт, что он возник не произвольным образом, а явился реакцией на критику религии, развернутую эпохой Просвещения, определялся во многом стремлением вывести
религию (прежде всего христианство) из-под огня этой критики,
продемонстрировать присущий ей даже в условиях стремительной
модернизации общественных отношений и всех аспектов культуры интегративный потенциал. Во-вторых, следует иметь в виду,
что авторы «Вех», как правило, сознавали связанные с этим подходом трудности и в своем дальнейшем творчестве в области философии религии (Франк, Бердяев, Гершензон) и богословия (Булгаков)
— 307 —
стремились этот подход скорректировать, обосновать, развить, реализовать на практике.
Уточнить все сказанное можно, если привлечь к рассмотрению
еще два важных места, принадлежащих, соответственно, Булгакову и Франку.
Формулируя свой положительный идеал Булгаков писал следующее: «Церковная интеллигенция, которая подлинное христианство
соединяла бы с просвещенным и ясным пониманием культурных и
исторических задач (чего так недостает современным церковным деятелям), если бы таковая народилась, ответила бы насущной исторической и национальной необходимости» (70). Это место — одно
из самых известных в булгаковской статье и в «Вехах» в целом. Связано это с тем, что оно представляло собой не просто утопическое
благое пожелание, но было достаточно точным выражением творческой позиции, складывавшейся в рамках русской религиозной мысли со времен Чаадаева и славянофилов. Возникшая и получившая
развитие и обоснование в результате напряженной рефлексивной
работы, эта позиция, однако, никогда не была господствовавшей в
отечественном религиозном сознании, но всегда вызывала, с одной
стороны, энтузиазм, а с другой — недоумение и подозрительность.
Даже такой выдающийся ученый, как В. И. Вернадский, высказывал
в свое время недоумение по поводу загадочного для него духовного
облика одного из наиболее авторитетных представителей этой позиции — кн. С. Н. Трубецкого: «Будучи мистиком, он в философии
оказался критическим идеалистом, в науке строгим и точным исследователем, в общественной жизни сознательным деятелем»1.
Этот синтез религиозности, причем именно в ее церковной форме, и просвещения как рационального самообоснования культуры,
общественной жизни и личного творчества стал возможен именно благодаря радикальному переосмыслению основных предпосылок того и другого. Однако фраза Булгакова и ее контекст указывают
также на то, что существенным условием этого синтеза было сохранение идентичности обеих его сторон. Пересмотр религиозных концепций и практик не должен выводить за пределы церковности, но,
напротив, вести к ее более изначальному, «подлинному», находящемуся по ту сторону просвещенческих и даже средневековых напла-
1
Вернадский В. И. Черты мировоззрения кн. С. Н. Трубецкого // Сборник речей, посвященных памяти кн. С. Н. Трубецкого. М., 1909. С. 10–11 (см. подробнее в
разделе, посвященном Трубецкому в главе 2).
— 308 —
стований рационализации пониманию1. Критика модерна, в свою
очередь, не должна вестись с позиций контрпросвещения, «обскурантизма», но, скорее, призвана высвобождать возможности, в нем
самом заложенные, пользуясь его собственными механизмами. Речь
шла о том, чтобы мыслить с Просвещением против Просвещения,
но не выходя за его пределы. Вся проблематичность заявленной позиции заключалась в том, что в качестве точки отсчета бралось при
этом рефлексивно (а это уже значит с использованием механизмов модерна) преобразованное понятие религии. Именно оно, по
мнению авторов, давало возможность преодолеть скрытую репрессивность самого модерна. Как писал, завершая сборник, Франк:
«От непроизводительного, противокультурного нигилистического
морализма мы должны перейти к творческому, созидающему куль-
2
туру религиозному гуманизму» (199)
.
Сказанное ставит нас перед вопросом о природе модерна.
Дискуссия о смысле Нового Времени
Предпринятое здесь, уже несколько затянувшееся рассмотрение
контекстов употребления в «Вехах» термина «религия» исходило из
предположения, что прояснение смысла употребления этого понятия поможет объяснить некоторые особенности восприятия этого
сборника и его места в современном русском религиозном и общественном сознании. И сама поставленная цель, и проведенное рассмотрение подводят нас теперь к тому, чтобы прояснить наметившееся в тесной связи с ним другое понятие — понятие «модерн»,
«Просвещение».
Это понятие, как вполне очевидно, но все же нуждается в оговорке, не берется здесь в смысле религиозного модернизма как некоторого течения мысли, в свое время осужденного в Католической Церкви
и постоянно осуждаемого в Церкви Православной. Среди направлений русской мысли этому течению соответствует скорее «новое религиозное сознание» Мережковского и подобные ему направления, в
1
Далеко не все авторы «Вех» разделяли церковную ориентированность булгаковской концепции, однако все они, как представляется, сходились в том, что религия должна оставаться религией, хотя и очищенной от проникших в нее элементов «обмирщенности».
2
О радикальной критике утилитаризма и религиозном смысле культуры в «Вехах»
см.: Доброхотов А. Л. «Вехи» о религиозном смысле культуры // Сборник «Вехи»…
С. 8–14.
— 309 —
«Вехах», как мы видели, подвергшиеся весьма жесткой критике. Для
авторов «Вех» скорее само появление данного направления было знаком некоторых перемен, объективно происходящих не только в общественном, но и в религиозном сознании, перемен, нуждающихся не в
принятии или осуждении, а в уяснении и осмыслении.
Эти перемены безусловно связаны с понятием модерна в более
широком историческом смысле. Отсюда и необходимость обращения к этому понятию. Однако существующее в философской литературе большое количество его трактовок, порожденное направленными на самопонимание усилиями самого модерна, порождает
большую степень произвольности в обращении с ним. Уже существенная неясность в вопросе о том, продолжается ли Новое время до сих пор, или человечество вступило (вступает) в какую-то
новую эпоху — «новое средневековье», «постмодерн», делает всякое рассуждение на эти темы a priori проблематичным. Нас интересуют при этом, понятное дело, не хронологические рамки, а «нормативное содержание» (Хабермас) эпохи. В качестве точек отсчета
возьмем (поневоле произвольно) христианскую попытку понимания модерна в работе Р. Гвардини «Конец Нового времени» (1950) и
более позднюю, учитывающую практически все основные секулярные трактовки, работу Ю. Хабермаса «Философский дискурс о модерне» (1985). Существенным дополнением к ним будет выступать
состоявшийся в 2004 г. диалог о секуляризации между тем же Хабермасом и кардиналом Й. Ратцингером (ныне — папой на покое Бенедиктом XVI).
Эти работы привлекаются здесь, разумеется, не в качестве контекста, в котором формировалась трактовка «религии» и «модерна»,
предложенная «Вехами», а в качестве фона, в связи с которым может
быть прояснено современное звучание этой трактовки.
С точки зрения Гвардини, конститутивным для Нового времени
являются определенная трактовка понятия «природа», определенное понимание «личности-субъекта» и определенное понимание
созидающей деятельности человека — «культура». Вместе они «обу-
1
славливают и завершают друг друга»
, их существенной общей чертой является принцип автономности, который в негативном плане
означает противопоставленность Божественному, а в позитивном —
следование своему собственному закону, самообоснованность. Вместе они образуют сферу «естественного», и это понятие используется
1
Гвардини Р. Конец нового времени // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 140.
— 310 —
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]