Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:«Как возможна религия» Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX–XX веков в 2 частях. Ч.2
.pdf
тимным и иррациональным, «совершенно иным», до противоположности, по отношению к обобщенной и рационализированной
повседневности, оно в то же самое время предстает как корень, почва и осмысляющее основание этой последней, причем как в личной
жизни отдельного человека, так и в истории человечества в целом.
Все это ведет к рассмотрению указанного двуединства Бог-сомной не как двойственности, но как особого рода единства. Осуществляя трансцендирование вовнутрь, я «прохожу» слой духовного бытия и достигаю его предельного основания — реальности
Божества. Но Божество открывается мне в личном откровении как
Бог-со-мной, и это отношение структурно аналогично описанному выше отношению душевного и духовного бытия: «…“еси” Бога в
известном смысле как-то содержится уже в глубине моего “есмь” и
1
мое “есмь” как-то укоренено в “есмь” Самого Бога»
, иными словами, между моим бытием и реальностью Бога невозможно провести
четкой границы. Речь идет опять-таки о феноменологическом описании внутренней реальности человека, и, соответственно, это двуприродное единство оказывается единством «именно меня самого».
Это прояснение состава опыта не ведет, однако, само по себе ни к
самообожествлению, ни к пантеистической метафизике, поскольку, оговаривается Франк, речь здесь идет не об изолированном «я
есмь», как оно фиксируется отвлеченной мыслью, но об «эминентном, трансцендирующем за пределы самого себя “я есмь”», как оно
дано в живом знании, не устраняющем и «сущностной трансцендентности» Бога. Открывающуюся, таким образом, форму бытия
Франк называет богочеловеческим бытием, «а поскольку оно связа-
2
но с сознанием укорененности “я” в “мы”» — Богочеловечеством
.
Отсюда, с одной стороны, вытекают важные следствия для философской антропологии. «Человек есть существо сущностно укорененное в сверхчеловеческой почве — таково единственное значимое определение существа человека»3, — говорит Франк, откликаясь
1
Франк С. Л. Непостижимое. С. 506.
2
Это рассуждение встречается в текстах Франка довольно часто, начиная как минимум с «Предмета знания». Оно имеется и в «Душе человека», и в «Крушении кумиров», и в «Первой философии», и в книге «Реальность и человек». Ниже мы обратим внимание на его роль в понимании основополагающих феноменов религиозной
жизни у «позднего» Франка. Сам Франк в переписке с Бинсвангером называет эту
идею богочеловечества своей основной интуицией (см.: Четыре письма из переписки: Л. Бинсвангер — С. Франк // Логос. 1992. № 3. С. 267). Из сказанного видно,
что эта интуиция могла быть раскрыта без излишних упрощений только на основе
трансрационального coincidentia oppositorum, т. е. в связи с идеей всеединства.
3
Франк С. Л. Непостижимое. С. 508.
— 121 —
на соответствующие идеи Ф. Ницше («человек есть нечто, что должно превзойти») и позднего М. Шелера1. С другой стороны, для философии религии (и даже религиоведения) мы получаем феноменологическое описание опыта, обосновывающее возможность целого
ряда религиозно-мистических переживаний и идей: сочетание переживаний «тварности» и Богосыновства человека, сознание Бога как
Отца, переживание рождения меня в Боге и еще более таинственное
переживание рождения Бога во мне, «во всех более глубоких религиях встречающаяся идея Вечного или Небесного Человека», наконец, специально христианская концепция Богочеловечности Иисуса Христа.
Однако рассмотрение проблематики религиозного сознания,
связанной с двуединством «Бог и я», в силу укорененности моего «я»
в единстве «мы» и в силу так же сущностно свойственной ему формы
бытия-в-мире, необходимо дополняется рассмотрением проблематики, связанной с другим двуединством — «Бог и мир».
Бог и мир. Здесь прежде всего возникает вопрос: что есть «мир»,
как третья реальность, неотменимо присутствующая, как бы вмешивающаяся в отношения «Бог и я» и, стало быть, в каком-то смысле
реальность, соотносительная этим двум?
Ясно из сказанного, что «мир» в этом смысле отнюдь не совпадает с коррелятивным научной рациональности предметным бытием,
но, будучи полноценной реальностью, «данной в живом целостном
опыте»2, непостижимо соединяет в себе рациональное и иррациональное начала, выступает как обладающее собственной значимостью единство космоса и хаоса. Это сочетание непонятности и
значительности производит на нас религиозное впечатление, порождающее такую форму религиозного сознания, как пантеизм. Это
религиозное переживание отличается, однако, от всех прежде описанных тем, что впечатление чуждости здесь не дополняется (или в
гораздо меньшей степени дополняется) впечатлением родственности. Мир определяется Франком в конечном счете как «единство
фактического (т. е. принудительно навязываемого мне. — К. А.) и
безличного бытия», которое дано мне не только вне меня, предмет-
3
но, но и испытывается мною внутри меня самого
. Тем самым оно
1
Подробному раскрытию этой мысли, интуиции богочеловечности, с точки зрения философской антропологии посвящена последняя работа Франка — «Реальность и человек».
2
Франк С. Л. Непостижимое. С. 524.
3
Там же. С. 511–512.
— 122 —
выступает как угрожающее мне бытие, и если не сущностно, то, как
правило, испытывается мною как нечто злое или, по крайней мере,
стоящее на стороне зла. Отсюда и два основных вопроса, связанных
для религиозного сознания с бытием мира: вопрос о его смысле и
происхождении, т. е. о форме его связи с Богом, и проблема зла.
В обоих случаях Франка интересует не столько метафизическое решение этих проблем как некоторых интеллектуальных задач
(в этом смысле обе признаются им неразрешимыми), сколько разрешение связанной с ними экзистенциальной проблематики религиозного сознания. Отметим, что и здесь его мысль продолжает вращаться вокруг проблематики религиозного обращения.
Непосредственно констатируемое отсутствие правды и смысла в
мире как таковом заставляет нас искать сверхмирную правду за его
пределами, в трансцендентном Боге. Тем самым мир раскрывается как нечто сущностно иное и даже чуждое по отношению к Богу,
и эта двойственность заставляет говорить о «сотворении» мира Богом, она, как кажется, исключает возможность мыслить их соотношение как «эманацию». Бог ни в каком смысле не есть «субстанция»
или «субстрат» мира, хотя мир непостижимым образом и существует
«через» Него. В констатации этой непостижимости и видит Франк
правду идеи творения, хотя с точки зрения «общего откровения», на
которой он стоит в качестве философа, популярное представление
о божественном творении не может быть удержано: оно переносит
внутримировые категории времени и причины на отношения между
миром в целом и его Основой1. С этой точки зрения смысл понятия
творения ограничивается констатацией того, что «мир во всем его
существе и бытии, с одной стороны, сам в себе безосновен и, с другой стороны, имеет свою реальную основу и свое идеальное осно-
2
вание в Боге»
.
1
Здесь опять-таки довольно разительны параллели с критикой стандартного понимания идеи творения, связанной с осмыслением связи между Богом и миром как
«причинно-следственной» у Бердяева и о. С. Булгакова. В отличие от них, Франк
рассматривает такое понимание, все же как один из членов исходной антиномии
«творение»/«эманация».
2
Франк С. Л. Непостижимое. С. 519–520. В. В. Зеньковский явно преуменьшает
роль идеи творения в мысли Франка, ограничивая ее «желанием посчитаться с традиционной богословской терминологией». Он не учитывает при этом специфичность толкования Франком самого понятия «мир» и вместе с тем недооценивает момент «дуальности» в пресловутом «монодуализме» (см.: Зеньковский В. В. Указ. соч.
С. 168). С этой точки зрения важны размышления о темах «Бог и мир», «творения и
эманации», различия и единства Творца и творения (см.: Он же. Первая философия.
С. 56, 60–61, 65–66, 93–95 и др.).
— 123 —
Однако осознание этой зависимости и трансрационального характера самой инаковости Бога по отношению к миру приводит
к усмотрению другой стороны их взаимосвязи и, соответственно,
как бы другой стороны самого мира, в которой его специфический
«мирской» характер оказывается преодолен, и он предстает как Космос, «в каком-то трансрациональном смысле сущностно подобный
Богу»1. В качестве посредника выступает здесь идеальное бытие,
«умный мир», стоящий как бы посередине между Богом и миром,
трансрационально-монодуалистически соотносящийся с обоими2.
Если в отношении «Бог и я» Франк делает акцент на богочеловеческом единстве как основе этого отношения, то в отношении «Бог
и мир» акцентируется именно трансрациональность «перехода» от
одного к другому, который должен мыслиться и как творение, и как
эманация, и, соответственно, ни как то, ни как другое в их рационализированных, популярных вариантах. Философский анализ
опять-таки направлен здесь на то, чтобы понять возникновение религиозных концепций из соответствующих им непосредственных
переживаний реальности и тем самым создать возможность для читателя, привыкшего оперировать чрезмерно рационализированными концепциями, обратиться к «самим вещам».
Проблема зла. В еще большей мере это касается рассмотрения
проблемы зла и теодицеи. Для религиозного сознания проблемой
здесь является необходимость сочетать всемогущество и всеблагость
Бога с присутствием и даже видимым торжеством зла в сотворенном
Им мире. Распространенные рационалистические установки склонны видеть выход в отрицании одной из этих двух реальностей. Но ни
онтологическая очевидность реальности Бога, ни фактическая очевидность реальности зла в качестве очевидностей не может быть от-
3
рицаема, утверждает Франк
. Дальнейшее рассмотрение проблемы
1
Франк С. Л. Непостижимое. С. 523. Еще более решительно Франк выражается
в «Первой философии»: «Тварность и единосущность даны сразу, нераздельно и неслиянно, как две природы в Христе» (Франк С. Л. Первая философия. С. 61, 66).
2
Его роль в отношении «Бог и мир» аналогична роли духовного бытия в отношении «Бог и я».
3
Ср. анализ проблемы зла в «Первой философии»: «“Не” в Боге и через Бога —
стало “духом отрицания”. Непостижимо, но вполне достоверно» (Франк С. Л. [Размышления. Первая философия]. С. 71). Исследователи, как правило, довольно критично настроены по отношению к тому, как Франк решает проблему зла и теодицеи.
Вину за его реальные и мнимые недочеты обычно (начиная еще с Н. А. Бердяева)
возлагают на концепцию всеединства, якобы сущностно склонную к «недооценке
силы и могущества зла в мире» (Евлампиев И. И. Человек перед лицом абсолютного бытия. С. 33). К сожалению, при этом обычно исходят не из анализа конкретных
— 124 —
ведется философом через преодоление общепринятых рационализированных представлений о происхождении зла, о вине и ответственности за зло и о смысле страдания.
И прежде всего Франк пытается ответить на вопрос, что есть зло
и как оно могло возникнуть? Ответ на этот вопрос возвращает нас к
описанию структуры всеединства. Всеединство как единство многого конституируется отрицанием как «началом одновременно и индивидуализирующим, и объединяющим»1 отдельные элементы целого через их способность к трансцендированию. Однако единичное
сущее («непосредственное самобытие», но, кажется, не только оно)
может выбрать (и этот выбор не может быть осмысленно мотивирован, «не истекает ни из какого “основания”») отказ от трансцендирования, путь самоутверждения и изоляции2. Именно так возникает
пресловутая «надтреснутость» всеединства, различие превращается
в разделение, «размежеванность превращается во враждебность»3.
Однако это разделение осуществляется на фоне сохраняющегося
единства, самоизоляция «существа» не устраняет его нужды во всем
остальном, но порождает специфический способ удовлетворения
этой потребности: «стремление все присвоить себе, все поглотить в
4
— корысть или похоть. Существенной чертой этого типа от-
себя»
ношений является его заразительность, вследствие чего он неопределенно широко распространяется в бытии, делая его ареной бесконечной и безнадежной борьбы. Такое состояние бытия имеет в
текстов философа, а из общих представлений о том, как должна решаться эта проблема в рамках данной метафизики. Проблема состоит в том, что как раз в данном
случае концепция всеединства помогает Франку, во-первых, пережить настоящее
философское изумление в связи с этой проблемой и сформулировать ее в максимально заостренной форме; во-вторых, дать описание генезиса и объяснить всеобщую распространенность в бытии данного типа отношений («гражданской войны в бытии»), в-третьих, заложить онтологические основания этики и социального
действия: «Зло преодолевается в основе не борьбой с ним, в к[ото]рой оно заражает
и берет в плен борющегося, а любовью-творчеством, расширением и углублением
бытия через устремленность к Богу» (Франк С. Л. Первая философия. С. 71). Более
позитивную интерпретацию см.: Игнатий (Крекшин), иг. Метафизика зла (Пролегомены к теодицее в философии позднего С. Л. Франка) // Вопросы философии.
2001. № 12. С. 128–139.
1
Франк С. Л. Непостижимое. С. 535.
2
Возможность такого оборота событий уже содержится в описании принципиальной двойственности отношений «я–ты» и «я–мы». Именно таков, по Франку,
характер человеческого существования, описываемый Хайдеггером в «Бытии и времени».
3
Ср.: Франк С. Л. Первая философия. С. 70. О «трещине» как «последнем основании всяческого зла» см.: Там же. С. 82–84.
4
Франк С. Л. Непостижимое. С. 536.
— 125 —
себе два сущностных аспекта: насилие и страдание, порождающие
основное метафизическое зло — смерть и придающие специфический характер земному, точнее было бы сказать, мирскому времени
1
как потоку возникновения и уничтожения
. Все это вместе означа-
ет «падшесть» мира, осознание которой проявляется в библейской
2
идее грехопадения
.
Всякая рационализация проблемы зла связана так или иначе с
«обвинительной установкой», находящийся в которой неспособен к
усмотрению изначально иррациональной природы зла, в силу того,
что он оказывается «уже пленен и соблазнен извращенностью зла»
3
Но это означает, что принципиально невозможна «отвлеченная и рациональная теодицея». Возможна, однако, «живая теодицея, достигаемая не мыслью, а жизнью»4. Постижение зла возможно лишь в его
преодолении. Оно достигается через опыт сознания греха как моей
собственной вины и ответственности, который возникает в «бездонной глубине», одновременно соединяющей и отделяющей меня как
от Бога, так и от соблазняющих и пленяющих меня темных духовных сил «демонии мира», и приятие страдания как коренящегося в
5
Самом Боге пути возвращения к Нему
.
* * *
Все вышесказанное позволяет сделать следующий вывод. С моей
точки зрения, в «Непостижимом», поскольку оно рассматривается как текст по философии религии, Франку удалось показать, что
рациональная неразрешимость проблем религиозного сознания не
свидетельствует, как это часто представляется, о его иллюзорности
1
Здесь Франку уместно было бы привести соответствующие фрагменты Анаксимандра и Гераклита, которые он, разумеется, хорошо знал и (по свидетельству
Бинсвангера) высоко ценил. Это падшее состояние бытия Франк описывает также как «заботу», из чего становится понятным его сложное отношение к Хайдеггеру (см.: Плотников Н. С. С. Л. Франк о М. Хайдеггере: к истории восприятия Хайдеггера в русской мысли // Вопросы Философии. 1995. № 9. С. 169–185; см. также
сноска 2 на с. 106. ).
2
А равно и в аналогичных представлениях, так или иначе свойственных практически всем религиям.
3
Ср.: Августин. Исповедь (кн. 7, гл. V): «Я искал, откуда зло, но искал плохо и
не видел зла в самых розысках моих» (см.: Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991.
С. 171).
4
Франк С. Л. Непостижимое. С. 548. Осознание невозможности теодицеи как
рационального теоретического построения относится еще к ранней стадии философского развития Франка. См., напр.: Критика стандартной постановки проблемы тео дицеи см.: Франк С. Л. Первая философия. С. 72, 131.
5
Там же. С. 552.
.
— 126 —
и в этом смысле ложности, но скорее говорит о границах самой рациональности. Можно сказать, что основная иллюзия сознания как
раз заключается в том, что оно пытается справиться с экзистенциальными проблемами, оставаясь сознанием, «забывая» о предшествующем ему и фундирующем его «непосредственном самобытии».
Непосредственное самобытие, поскольку оно осуществляет себя в
горизонте религиозного опыта, не соскакивая в область его стандартизированных рационализаций (что, впрочем, неизбежно и, возможно, необходимо в рамках естественной установки религиозного
сознания), отдавая необходимую дань попыткам их рационального
разрешения, в действительности всегда решает их экзистенциально,
т. е. непосредственно переживая трансрациональное единство противоположных аспектов реальности. Однако указанные рационализации (к которым принадлежит, конечно, не только стандартная
«положительная» теология, но и философия религии и философская
теология) оправданы постольку, поскольку рефлексия является составной частью любой формы существования непосредственного
самобытия и поскольку они (на следующем уровне рефлексии) сознают свою неизбежную схематичность и ограниченность.
Проделанная в «Непостижимом» работа по онтологическому
обоснованию религиозного отношения к бытию позволяет Франку в последующих работах обратиться к рассмотрению более конкретной проблематики «веры», «религиозного опыта», «догмата»,
«авторитета», «откровения», «богочеловечества», «духовной ситуации времени».
Поздний Франк:
философия религии сквозь призму идеи
религиозного опыта
В ряде поздних произведений Франка, написанных во время и
после Второй мировой войны («С нами Бог», «Свет во тьме», «Реальность и человек»), отдельные положения его философии религии получают дальнейшее развитие и уточнение. Так, в первой из
них мы обнаруживаем новое осмысление всего комплекса базовых
понятий, концептуирующих религиозное отношение: «вера», «откровение», «авторитет», «догмат», объединяемого проблематикой,
связанной с понятием «религиозный опыт». Эта понятийная сетка
полагается в основу проекта христианской апологетики как осмыс-
— 127 —
ления собственного духовного опыта. Апологетика тем самым разворачивается как своего рода философская теология. Элементы такого
рода осмысления ряда базовых богословских доктрин присутствуют
и в «Свете во тьме», где, однако, не менее значимым представляется осмысление «духовной ситуации времени», осуществляемое как
анализ перипетий диалектики религиозного и антирелигиозного сознания современности. Последнее крупное произведение Франка —
«Реальность и человек» — вновь содержит в себе попытку описания
основополагающего философского опыта, в центр которого мыслитель ставит свое понимание богочеловеческого отношения как базовой структуры, определяющей все человеческое бытие.
Далее я представлю краткий обзор перечисленных выше аспектов,
обращая каждый раз основное внимание на привносимые Франком
в его описания новые, прежде отсутствовавшие элементы.
Книга «С нами Бог» по авторскому замыслу является апологией
христианства, основанной на отчете о личном внутреннем опыте автора — опыте «имманентности Бога человеческой душе»1. Несмотря
на это, она отнюдь не является наивным пересказом собственных
переживаний, но представляет собой весьма продуманное и аналитичное философское построение. Ее автобиографический подтекст,
наличие которого и здесь не подлежит сомнению, представляет в
данном случае скорее точку отсчета для гораздо более обобщенного, чем в «Крушении кумиров», но при этом более конкретизированного, чем в «Непостижимом», движения мысли. Само обращение к
этому контексту строго продумано, дозировано и во многом служит
не столько движению собственно философской мысли, сколько выстраиванию «прагматики» и «риторики» текста. Здесь мы, однако, не
будем углубляться в проблемы жанровой природы и поэтики текста
Франка, а обратимся непосредственно к анализу его философского содержания.
В наибольшей степени нас здесь будет интересовать первое и отчасти второе размышление из этого цикла. Общий ход мысли в них
может быть выражен примерно следующим образом: исходя из анализа природы «веры», Франк формирует базовое понятие «религиозного опыта», в свете которого в дальнейшем осуществляет последовательный пересмотр понятий «откровение», «авторитет»,
«догмат», после чего переходит к изложению собственного понимания основных элементов христианского благовествования. Иными
1
Франк С. Л. С нами Бог. Три размышления // Он же. Духовные основы обще-
ства. С. 219.
— 128 —
словами, общая стратегия апологии носит здесь существенно философский характер — от анализа общего религиозного отношения
Франк переходит к рассмотрению христианства как его наиболее
адекватного воплощения: «…христианская религия есть не особая
религия, а абсолютная религия, т. е. чистейший, абсолютный образец самого существа религии»
1
.
Основным полемическим контекстом является здесь, как и во
множестве описанных выше случаев, дискуссия, которую русские
религиозные мыслители вели, с одной стороны, с представителями атеистической и секулярной мысли, а с другой — с представителями «стандартного» понимания христианства и придающего ему
понятийную форму «профессионального» богословия. Включаясь в очередной раз в эту полемику, Франк эксплицитно апеллирует к лежащей в ее основании базовой для всей философии религии Нового времени оппозиции «естественной»/«позитивной» религии. Основным методическим приемом служит Франку описанный выше (хоть и не называемый по имени) «антиномистический
монодуализм», как нельзя лучше подходящий к описанной полемической ситуации.
Итак, первое размышление начинается именно с общефилософского рассуждения о природе веры. В каком смысле и каким образом современный человек, человек Модерна, может осмыслить себя как «верующего»?
Вера. Стандартное понимание веры «как уверенности в том,
основание чего нам не дано, истинность чего не очевидна»2, представляется мыслителю крайне проблематичным. Вера в этом смысле
предстает как акт принятия некоторой гипотезы о существе вещей
и неизбежно связывается с идеей доверия к авторитету как своим
основанием. Такое понимание наталкивается, по Франку, на непреодолимые логические и психологические трудности. Психологически такое понимание веры всегда вносит как во внутренний мир
человека, так и в его отношения с другими людьми элемент явного или скрытого, физического или морального насилия, принуждения. Упрямо отстаивая «непроверенные убеждения» (и непроверяемые! — К. А.), человек неизбежно насилует собственное сознание,
«уговаривает самого себя в том, что по-настоящему остается для
него сомнительным», современному человеку такого рода вера неизбежно предстает, полагает Франк, как «противоестественная лом-
1
Франк С. Л. С нами Бог. С. 287.
2
Там же. С. 220.
— 129 —
ка сознания»1. Вспоминая дискуссии, описанные во второй главе,
можно сказать, что Франк скорее оказывается на стороне Каленова, чем Введенского. При сохранении стандартного понимания высокая ценность мотива, с его точки зрения, должна скорее усиливать
«спор рассудка с верой», чем снимать его. Отсутствие решительных
аргументов «против» в такой ситуации не решает вопроса при отсутствии решительных аргументов «за».
Ситуация с религиозной верой (англ. faith), вопреки распространенному мнению, кардинально отличается в этом отношении от
также не обладающих стопроцентной достоверностью убеждений
«здравого смысла» и научных идей (англ. beliefs). Уверенность в последних и их практическое использование покоятся, полагает философ, на вполне рациональном (хоть и не всегда осознанном) расчете вероятностей, существование же Бога с точки зрения здравого
смысла скорее менее, чем более, вероятно.
С этой точки зрения становится еще более понятно негативное отношение Франка к доказательствам бытия Божия. Переводя
ход его мысли на язык современных дискуссий, можно сказать, что
предлагаемая ими аргументация, пытающаяся представить веру в
качестве «наиболее правдоподобной гипотезы» (как это эксплицит-
2
но представлено, напр., в трудах Р. Суинберна)
, явно не достигает
цели. Она, с одной стороны, неизбежно трансформирует само понятие о Боге (превращая Бога Любви в «неподвижный перводвигатель»
или causa sui), а с другой — явно не учитывает реальную сложность
существующего мира и в результате предстает как кощунственная
попытка «мерить сферу божественного земными мерками»3.
В специфической ситуации современности, когда добродетель
интеллектуальной честности занимает совершенно исключительное
место в «духовном самовоспитании» человека, достижение определенного уровня самосознания неизбежно ведет при таком понимании веры к трагедии непреодолимых сомнений и неверия. Их
преодоление в акте «послушания, покорного доверия авторитету»
мыслится как неизбежный отказ от собственного духовного основания. Здесь вновь обретают актуальность аргументы Лессинга, Канта, Бакунина, Толстого и Великого Инквизитора: «Подобно тому,
1
Франк С. Л. С нами Бог. С. 220, 232.
2
Ср. его характеристику космологических аргументов, «попыток доказать “гипотезу” бытия Бога из научного познания устройства мира» как «чего-то надуманного, искусственного, носящего отпечаток или ограниченности, или фальши и софистики» (Там же. С. 222).
3
Там же.
— 130 —
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]