Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:«Как возможна религия» Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX–XX веков в 2 частях. Ч.2
.pdf
в современную эпоху, в его «слабости» в охваченном демонически-
1
ми силами современном мире
.
Поскольку религия есть форма духовной жизни, а «религиозная жизнь есть духовный опыт», опыт «родственности бытия»2, ее
осмысление в терминах философии, исходящей из реальности и
первичности духовного опыта, — является естественной и насущной задачей.
«Трансцендентальный человек»
и постановка задачи «критики откровения»
Существенным для понимания самого подхода Бердяева к этой
проблеме является вводимое им понятие «трансцендентальный человек».
Несмотря на то что попытки описания некоего нормативного или высшего уровня человеческого существования с апелляцией к кантианским и неокантианским мотивам предпринимались
философом уже на самых ранних этапах творчества (ср. статью в
«Проблемах идеализма»), понятие «трансцендентальный человек»
возникает в трактате «Я и мир объектов» (1934)3, где оно противопоставляется неокантианскому «трансцендентальному сознанию»,
и отчетливо формулируется Бердяевым только в «Истине и откровении». Оно, несомненно, является весьма сложным, соединяющим в
себе элементы разных интеллектуальных и религиозных традиций и
в то же время соответствующим существенному внутреннему опыту мыслителя, которому он пытается придать философскую определенность и конкретность.
В философском отношении Бердяев апеллирует здесь к неокантианским, феноменологическим и экзистенциалистским мотивам, а
также к философской проблематике русского символизма, главным
образом идеям Вяч. Иванова.
1
Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого //
Он же. О назначении человека. М., 1993. С. 256, 266.
2
Он же. Философия свободного духа. С. 33.
3
Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения //
Он же. Философия свободного духа. С. 242. Трансцендентальный человек и здесь
связывается с проблемой «раскрытия высшей человечности» в философе, которая
противопоставляется «трансцендентальному сознанию» как «нечеловеческому» и в
то же время выражающему a priori «средне-нормального» сознания.
— 31 —
Итак, прежде всего трансцендентальный человек противопоставляется эмпирическому человеку по линии оппозиции
«должное»/«сущее». Бердяев подчеркивает идеальный, возвышенный характер «должного» и одновременно его действенность, его
реализованность в «сущем»: «он обнаруживает себя во всем великом, сотворенном человеком, когда человек возвышался над собой
как исключительно природным существом»1. «Трансцендентальный человек» предстает как средоточие априорных форм познания,
действия, творчества, религиозной жизни, но не в их «абстрактной»
раздельности или «автономии», как в неокантианстве, а в их единстве: «Это не есть логическое a priori, a priori отвлеченного разума,
это есть a priori целостного человека, a priori Духа»2. Тем не менее
это a priori является условием возможности не только религиозного
и философского познания Истины, но и «условием познания истин
в специальных науках». Вместе с тем он «не есть ни универсальный
разум, ни кантовское трансцендентальное сознание, ни гегелевский
мировой дух, он есть человек»3.
Как ясно из сказанного, противопоставление трансцендентального и эмпирического человека является весьма условным. Бердяев специально настаивает на том, что к ним неприменимо ни кантианское соотношение между вещью в себе и явлением, ни принцип
причинно-следственной связи, ни соотношение «неизменной человеческой природы» и изменчивых индивидуумов, ни принцип соотношения всеобщего и единичного: «Трансцендентальный человек
находится по ту сторону уже объективированного противоположения индивидуального и универсального, он и универсальный, и индивидуальный человек»4. С этой точки зрения кажутся одинаково
условными как утверждения о «причастности» всех эмпирических
людей единому «трансцендентальному человеку», как некоей общей
природе, так и обратные утверждения о наличии у каждого эмпирического человека своего трансцендентального прототипа. Скорее
можно говорить о том, что трансцендентальный человек присутствует в эмпирическом, раскрывается в нем с разной степенью явленности, творит своего эмпирического человека, в каком-то смысле принадлежит ему. В свою очередь, эмпирический человек раскрывает
(или не раскрывает) в себе трансцендентального человека, с боль-
1
Бердяев Н. А. Истина и откровение. С. 16.
2
Там же. С. 17.
3
Там же. С. 15.
4
Там же.
— 32 —
шой вероятностью можно утверждать, что и эмпирический человек творит своего «трансцендентального человека» и в то же время
скрывает его в себе, «налагает на него свою антропоморфную и социоморфную печать»1. В дальнейшем мы увидим, как это соотношение будет работать при осмыслении богословских концепций и категорий религиозной жизни.
С точки зрения иерархии реальностей столь же важно соотношение трансцендентального человека с «природным» и «социальным». С этой точки зрения принципиально важна принадлежность
человека одновременно двум мирам. Человек природный и социальный выступает как существо, детерминированное законами
природы и общества, и, соответственно, как «малая часть огромного объективного мира». Именно так рассматривают человека философии, пытающиеся дать ему объяснение «снизу» или «извне».
Однако сполна человек такому объяснению не поддается, полагает
Бердяев. Это необъяснимое и указывает на существование «трансцендентального», как бы скрывающегося за природным и социальным: «Трансцендентальный человек есть внутренний человек,
существование которого находится вне объективации. К этому человеку принадлежит то, что не выброшено в человеке вовне, не отчуждено, не детерминировано извне, что есть знак принадлежности к царству свободы»2.
В своей полемике с натурализмом, психологизмом и т. п. Бердяев
довольно регулярно апеллирует к Гуссерлю. Его попытка выявления
«трансцендентального человека» через последовательное отбрасывание не подходящих для этого категориальных схем вполне напоминает процедуру редукции как движения, направленного «к самим
вещам», к изначальному опыту. Вместе с тем все указанные апелляции всегда связаны с четким размежеванием: «речь идет тут о человеке, о человеческом познании, а не о познании внечеловеческом,
как хотел бы Гуссерль»; «разум, логика в человеке человечны в смысле трансцендентального человека, а не внечеловечны и противочеловечны, как хотели бы отвлеченные идеалисты, Гуссерль и многие
3
другие»
. Свою задачу, в противоположность неокантианству и фе-
1
Бердяев Н. А. Истина и откровение. С. 16.
2
Там же. С. 14.
3
Там же. С. 15, 18. Здесь он главным образом ориентируется на полемику начала
XX в., первый том «Логических исследований» и «Философию как строгую науку»,
хотя и учитывает гуссерлевское понимание трансцендентального в «Идеях» и «Картезианских размышлениях».
— 33 —
номенологии, он видит в том, чтобы «самый разум, интеллект вер-
1
нуть к человечности»
.
Это, в свою очередь, сближает его с экзистенциализмом. «Трансцендентальный человек» являет собой определенный аспект человеческого существования, подлинное существование, которое
находится «вне противоположения субъекта и объекта, вне объективации», «предшествующее образованию мира объектов и вещей»2.
Это опыт духовной жизни и свободы, относительно которого невозможно никакое объективированное познание, но который обладает
абсолютной достоверностью самоданности. В этом отношении Бердяев дистанцируется от Хайдеггера и Сартра и присоединяется, хоть
и с оговорками, к Ясперсу и вообще к традиции религиозного экзистенциализма: «Различие связано прежде всего с тем, признают или
нет существование духовного опыта как первичного и качественно
3
своеобразного, предшествующего всякой объективации»
.
Основной характеристикой этого опыта являются свобода и
творчество, «акт свободы и есть Existenz». Именно в этой сфере первоначально конституируется религиозная жизнь: «В духовном опыте
человека раскрывается тайна Бога, мира и самого человека»4.
Принципиально важно, что связь между трансцендентальным
и эмпирическим (природным и социальным) человеком мыслится Бердяевым в категориях символизма, их отношения строятся по
принципу «символических отношений двух миров»5. При этом он
устанавливает отношение взаимной дополнительности экзистенциализма и символизма: «Единственная метафизика, которую может признать экзистенциальная философия, есть символика духов-
6
ного опыта»
.
Более подробно реалистическая концепция символа излагается Бердяевым в «Философии свободного духа», причем как раз в
связи с проблематикой философии религии. Символизм выступает
здесь как значимая альтернатива «натурализму» и «материализму»,
с одной стороны, и «спиритуализму», «идеализму» и «позитивизму» — с другой. С последним Бердяев сближает «идеалистический
символизм», который «во всем видит лишь отражение душевных пе-
1
Бердяев Н. А. Истина и откровение. С. 18.
2
Там же. С. 11.
3
Там же.
4
Там же. С. 12.
5
Там же. С. 16.
6
Там же. С. 10–11. Здесь вновь в позитивном ключе упоминается Ясперс. По всей
видимости, Бердяев имеет в виду его концепцию «шифров трансцендентного».
— 34 —
реживаний, лишь состояния субъекта». Наиболее значимым представителем философии религии, стоявшим на этой позиции, был,
по Бердяеву, Шлейермахер с его проектом осмысления религии как
«чувства» и попыткой выведения догматики из анализа базового религиозного переживания субъекта1. Наиболее адекватной для понимания религиозной жизни философией он считает «реалистический
символизм», для которого «в символах даны не условные знаки душевных переживаний человека, а обязательные знаки самой первожизни, самого духа в его первореальности, даны связующие пути
2
между миром природным и миром духовным»
. Здесь символ высту-
пает как «мост», связь между миром «духа» и миром «природы».
Такой символизм позволяет осмыслить соотношение трансцендентального и эмпирического человека в позитивном ключе, увидеть в проявлениях второго — активность первого, в объективированной религиозной жизни, которую ведет второй, — подлинный
духовный опыт, переживаемый первым3.
Для полноты картины имеет смысл обратить внимание на характеристики «трансцендентального человека», которые Бердяев черпает из разных религиозных традиций. Это, прежде всего, «внутренний», или «духовный», человек ап. Павла, «Адам Кадмон каббалы»,
«измерение глубины, которое есть по индусской терминологии и
Атман и Брахман»4. Очевидно, что все они используются Бердяевым с определенной условностью. С наибольшей конкретностью
он использует, разумеется, новозаветные метафоры и концепты.
Его представления о каббале не выходили за рамки общего интереса
мыслителей начала XX в. к мистическим и эзотерическим учениям,
ссылка на образ Адама Кадмона восходит, скорее всего, не к реальным каббалистическим текстам или их исследованиям, а к Вл. Соловьеву. В то же время интерес к иудаизму и его мистике в эмиграции
подогревался интересом к еврейской философии того времени —
идеям М. Бубера, Ф. Розенцвайга, возможным знакомством с ис-
1
См.: Пылаев М. А., Морозова Е. С. Философская теология Шлейермахера //
Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2015. Вып. 1 (57). С. 56–68.
2
Бердяев Н. А. Философия свободного духа. С. 52. Совершенно очевидны
здесь отсылки к знаменитой статье Вяч. Иванова «Две стихии в современном
символизме».
3
Фактически задача последовательного переосмысления основных религиозных
и богословских идей ставится в контексте идеи «реалистического символизма» уже
в «Философии свободного духа», хотя понятие «критика откровения» здесь еще не
сформулировано с полной отчетливостью.
4
Бердяев Н. А. Истина и откровение. С. 12, 15, 16.
— 35 —
следованиями Г. Шолема1. Столь же абстрактны были и представления Бердяева об индуизме. Некоторый интерес к нему возник в
русской эмигрантской среде в 1930-е гг., после появления исследования Б. П. Вышеславцева «Сердце в христианской и индийской
мистике». В конце жизни большой интерес к индийской философии проявил друг и постоянный оппонент Бердяева Л. И. Шестов2.
Определенное впечатление произвела на Бердяева, судя по ссылкам, книга Р. Отто о восточной и западной мистике (1932). Однако
приводимые метафоры не ставят, разумеется, своей целью трансляцию тех или иных религиозных идей, скорее они нацелены на то,
чтобы дать читателю ощутить значимое присутствие в его собственной жизни того измерения, которое может служить точкой отсчета
религиозной жизни.
Кроме того, эти отсылки явно призваны подчеркнуть тот факт,
что речь идет о конкретной реальности, а не об абстрактной модели. В целом Бердяев, создавая свою концепцию, дистанцируется как
от «натурализма» (тем, что подчеркивает априористские и нормативные аспекты «трансцендентального человека», связанный с этой
идеей нередуцируемый опыт возвышенного), так и от чистого «идеализма» (тем, что подчеркивает своеобразную форму реальности,
конкретности и творческой активности этой инстанции).
Так или иначе, понятие «трансцендентальный человек» маркирует предшествующую «миру объектов» сферу непосредственного духовного опыта, в котором, собственно, и осуществляется подлинная религиозная жизнь человека как основополагающая форма
его духовной жизни вообще. В этом отношении «трансцендентальный человек» выступает как a priori религиозного опыта, как условие
возможности откровения. Однако понятие трансцендентального человека имеет смысл только в его соотнесении с понятием эмпирического человека, существующего в объективной обусловленности его
природной и социальной жизни. Это раздвоение приводит и к раздвоению религиозной жизни: наряду с планом непосредственной
духовной жизни в ней существует также «план объективированной
и социализированной религии», в котором «все представляется идущим извне, из чуждой природы, которой человек должен быть под-
1
О знакомстве русских мыслителей с каббалой см.: Бурмистров К. Ю. Каббала
в русской философии: особенности восприятия и истолкования // Вестник Еврейского университета. М.; Иерусалим, 2000. № 4. С. 37–70.
2
Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. По переписке и воспоминаниям
современников. Париж, 1983. Т. II. С. 138–139.
— 36 —
чинен». Здесь «религиозные события представляются природными
и историческими», Церковь — социальным институтом, представления о Боге и Его отношении к человеку — «рационализированными и юридизированными». Эмпирический человек накладывает
на откровение свою «антропоморфную и социоморфную печать».
Именно в связи с этим возникает задача критики откровения, опирающейся на идею «трансцендентального человека» и концепцию
символа: «Критика откровения заключается в посильном выявлении трансцендентального человека, который и есть очеловеченный
человек»1. Выявление же это становится возможным за счет существования символического соотношения между реалиями эмпирического и духовного миров. Эта же критика призвана высвечивать
и истинную «человечность Бога и откровения», которая есть вместе с тем и их «обожение», в смысле освобождения их от ограничений, налагаемых «эмпирическим человеком». Критика эта включает
в себя систематический философский пересмотр как основных понятий, описывающих религиозную жизнь человека, так и реинтерпретацию основных богословских концепций: «В свете экзистенциальной философии целостного, духовного, трансцендентального
человека постановка большей части трудных проблем христианской
теологии и метафизики является устаревшей и получает лишь экзо-
2
терический, педагогический смысл»
.
Рассмотрим более подробно методологические и содержательные
аспекты этого пересмотра.
«Критика откровения» как методология
философии религии и философской теологии
Итак, именно в контексте описанного выше соотношения трансцендентального и эмпирического человека и символического опосредования между ними Бердяеву удается в общем виде сформулировать свою концепцию «критики откровения» как базовый
принцип философии религии и философской теологии. Этот подход мыслится им по аналогии с «критикой чистого разума», осуществленной Кантом3.
1
Бердяев Н. А. Истина и откровение. С. 17.
2
Там же. С. 18.
3
Интересно, что он никогда не упоминает в связи с этой идеей Фихте, хотя
сама идея «критики откровения» в духе критической философии Канта была впер-
— 37 —
Аналогия с философской работой, проделанной Кантом, прово-
дится Бердяевым в двух основных отношениях.
1. Критика откровения по аналогии с критикой разума долж-
на быть критикой «наивного реализма», «освобождением от иллю-
1
зий религиозного и метафизического натурализма»
. Откровение не
должно пониматься как «раскрытие предметной реальности» в духе
наивной теории отражения в познании
2
. Чтобы этого достичь, она
«должна раскрыть, что привносится в откровение человеком»3. Речь,
очевидно, идет не о тех или иных случайных, «эмпирических» примесях, но о проблеме базовой структуры субъекта, воспринимающего откровение, подобно тому как Кант раскрывал базовые структуры, определяющие процесс познания.
2. Так же как в «критике разума», речь идет о «суде разума над
разу мом», об осознании разумом собственных границ, в «критике
откровения» речь идет о «критике в свете самого откровения, критике духа, приобщенного к откровению, а не критике разума, чуждого откровению»4. Здесь также встает проблема человеческого опосредования опыта откровения: «человек всегда был единственным
органом, через который откровение доходило до человека»
5
. Но это
означает, что притязания «критики откровения» оказываются не
столь уж непомерны, как кажется: «Человек судит не откровение, а
свое человеческое восприятие и понимание откровения»6. Однако
само допущение факта откровения предполагает присутствие в человеке «божественного элемента», «соизмеримость» между челове-
вые предложена именно последним в раннем сочинении с соответствующим названием «Опыт критики всякого откровения». Ее наиболее развернутый анализ см.:
Шохин В. К. Философия религии и ее исторические формы. Античность — конец XVIII в. М., 2010. С. 557–579. Эта «фигура умолчания» имеет две вероятные причины: 1) неоконченность рукописи «Истины и откровения»: последняя готовилась к
печати уже после смерти философа, весьма возможно, что имя Фихте появилось бы в
окончательной редакции, хотя, скорее всего, в полемическом ключе; 2) критическое
отношение Бердяева к Фихте как к «этическому пантеисту» и вместе с тем мыслителю, осуществившему диалектический переход от кантовской критики разума к новой монистической метафизике, достигшей завершения у Гегеля (см.: Бердяев Н. А.
Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация // Он же. Царство
Духа и царство кесаря. М., 1995. С. 175–176).
1
Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика… С. 262.
2
Там же.
3
Там же. С. 257.
4
Бердяев Н. А. Истина и откровение. С. 5–6. См. также: «Критика откровения
предполагает разум, просветленный внутренне Истиной откровения». С. 65.
5
Там же. С. 6.
6
Там же.
— 38 —
ком и Богом, «бого-человечность». Именно в этом качестве и выступает здесь концепция трансцендентального человека. Из этого,
в свою очередь, вытекает, что «критика откровения» является «самоочищением откровения», его освобождением от эмпирических
привнесений, «духовной работой», имеющей глубокий религиозный
смысл: «подготовление снизу завершающегося откровения Духа»1.
Взаимодействием этих двух аспектов и определяются базовые
принципы бердяевского проекта. Вместе с тем, признавая базовое
значение кантовской идеи критики, Бердяев в поисках адекватного инструмента ее реализации осуществляет пересмотр понятия истины, как необходимого критерия оценки «данностей» откровения.
Отсюда, собственно, и проистекает название его книги.
Я предложу здесь по необходимости лишь краткое резюме понимания истины у Бердяева, не вдаваясь в подробности его аргументации и оговорки2. Итак, прежде всего, истина не дается человеку
в готовом виде, она не является отражением готового, «реально существующего» предмета, для своего познания она требует прохождения человеком определенного духовного пути. Истина жизненна, целостна, экзистенциальна, динамична. Бердяева, несомненно,
можно считать довольно радикальным конструктивистом. Истина,
полагает он, меняет, просветляет реальность и «субъекта», и «объекта» познания, открытие истины не отражает реальность, но творит
ее. С другой стороны, познание истины есть приобщение к реальности и, одновременно, раскрытие реальности в человеке. Оно не
является чисто интеллектуальным процессом, но «свободным волевым актом», «поворотом всего человеческого существа к творческой
ценности»3, познание истины напоминает тем самым религиозное
1
Бердяев Н. А. Истина и откровение. С. 7. Можно по-разному относиться к так
называемому профетическому аспекту мысли Бердяева, восторгаясь его экстравагантными проявлениями или, наоборот, квалифицируя их как более или менее безответственные модернистские фантазии и мечты. Историко-философская проблема заключается в установлении смысловых связей между ними и существенными
основаниями мышления Бердяева, а также значении этих оснований, прежде всего его понимания принципа Богочеловечества для современной христианской мысли в целом.
2
См.: Там же. С. 20–43. Вообще, хотя Бердяев нередко негативно высказывался
о гносеологии, нельзя сказать, что он не уделял внимания вопросам познания вообще и концепции истины в частности. См. главным образом разделы, посвященные этим проблемам, в наиболее значимых поздних работах мыслителя: «Я и мир
объектов» (1934) и «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация» (1946).
3
Там же. С. 39.
— 39 —
обращение. Истина при этом «коммюнотарна»1. Подобно Чаадаеву,
Хомякову и кн. С. Н. Трубецкому, Бердяев преодолевает «монологическую» (К.-О. Апель) концепцию истины, присущую европейской мысли, истина не открывается одному человеку, но только в
общении и на его основе. Познание истины — научное, философское, религиозное и мистическое — образует ступени познания, на
каждой из которых дано определенное соотношение веры и знания2.
Критика нововременного понятия истины в неокантианстве, прагматизме, философии жизни, у Маркса и Ницше способствует формированию динамического понятия истины как творческой ценности, как просветления реальности3. С этой точки зрения «истина
есть Бог, раскрывающийся в познании и мысли», и в этом качестве
она открывает возможность критики исторического откровения, переосмысления понятий «традиция» и «авторитет».
В этом подходе присутствует, разумеется, проблематика соотношения естественной и позитивной религии, получившая особое
значение в нововременной европейской мысли благодаря декартовскому открытию непосредственной доступности истины и Бога
в человеческом cogito. Бердяеву был хорошо известен ход мысли
Б. П. Вышеславцева, возводившего к Декарту сформулированную
Шлейермахером «аксиому зависимости». Однако базовая идея «критики откровения» заключается не в противопоставлении естественной и позитивной религии, которое, по Бердяеву, характерно ско-
4
рее для рационализма XVIII в. или либерального протестантизма
, а
в установлении между ними положительного отношения, в основе
которого лежит принцип реалистического символизма: «внешние»
данности позитивного откровения должны обнаружить свой изначальный смысл как данности «внутреннего» духовного опыта.
1
Бердяев Н. А. Истина и откровение. С. 23.
2
Там же. С. 39.
3
Бердяев, разумеется, отдает себе отчет в принципиальных различиях этих концепций и оговаривает их. Тем не менее надо признать, что он дает весьма удачное
резюме их общего знаменателя, обусловившего формирование в XX в. принципиально нового понимания истины. Аналогичный подход в рамках вполне академического обобщения историко-философского процесса кон. XIX — нач. XX в. см.: Зотов А. Ф. Современная западная философия. М., 2001. С. 166–173.
4
См., напр.: «Критика откровения, о которой я думаю, должна идти в направлении, совершенно противоположном тому, в котором она шла с начала веков нового времени, в социализме, в натуральной религии и деизме, в рационализме всех
оттенков, в рационалистическом и моралистическом истолковании христианства, в
отрицании тайны и мистической стороны христианства» (Бердяев Н. А. Истина и
откровение. С. 66).
— 40 —
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]