Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:«Как возможна религия» Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX–XX веков в 2 частях. Ч.2
.pdf
Критика откровения означает, прежде всего, анализ и переосмысление самого понятия откровения, позволяющие наметить
и подход к анализу всех феноменов религиозной жизни. Бердяев
последовательно вскрывает элементы человеческой активности в
структуре феномена откровения.
Из уже сказанного ясно, что откровение, как и истина, не может
рассматриваться как чисто внешняя, неподвижная, независимая от
человека данность. Любое отношение человека к Богу предполагает откровение как активность Бога, но вместе с тем откровение не
может быть и «односторонне божественно»: «Откровение не есть
что-то падающее на человека извне при совершенной пассивности
1
человека»
. В этом смысле откровение «бого-человечно».
Выявление и описание форм человеческой активности в откровении показывают ее сложный характер, соединение элементов
трансцендентальной и эмпирической человечности. «Активность
человека в откровении зависит ‹от› его сознания и направленности
2
его воли, от степени его духовности»
. В событии откровения, как и
в Истине, участвует весь человек целиком, всеми своими силами и
во всей своей исторической определенности, в силу чего «открове-
3
ние всегда есть и прикровение»
.
С одной стороны, в откровении «пробуждается» трансцендентальный человек с его богочеловеческим опытом свободы и творчества. Здесь открывается человечность Бога и божественность
человека, происходит «возвышение» и очищение человека и его отношений к Богу, «гуманизация идеи Бога»4. С этой точки зрения
возможен «божественный антропоморфизм»: «Высшая человечность есть божественное в человеке, и человеческое в Боге это и есть
тайна бого-человечности», высшая тайна христианства5.
Однако наряду с этим в структуре откровения присутствуют и
элементы эмпирического человека в его природной, исторической и
социальной определенности. В этом отношении откровение нуждается в критическом переосмыслении присущих ему элементов «лож-
1
Бердяев Н. А. Истина и откровение. С. 44–45. Это понимание откровения наводит Линде на проведение параллели между бердяевской концепцией откровения
и гностицизмом в интерпретации Х. Йонаса (см.: Linde F. Op. cit. P. 214–215). Подобная параллель возможна культурологически, однако она мало что говорит о собственно философском аспекте мысли Бердяева.
2
Там же. С. 46.
3
Там же.
4
Там же. С. 50
5
Там же. С. 118.
— 41 —
ного антропоморфизма», социоморфизма и космоморфизма. Все
они представляют собой ступени и формы объективации откровения, которые, с одной стороны, делают его доступным для человеческого восприятия, символизируют определенные формы духовного опыта, переживаемого человечеством, а с другой — закрепляются
в виде архаических систем представлений и их элементов, которые
на определенных ступенях сознания начинают восприниматься как
унижающие человеческое достоинство и порабощающие человека.
Прежде всего, на Бога переносятся понятия, взятые из внутренней психической жизни человека, зачастую не самые лучшие. «Дурной антропоморфизм» проявляется в мстительности, «ярости ветхозаветного Бога»1, жестокости, властолюбии Бога2.
Вместе с тем «на Бога переносились понятия, взятые из социальной жизни, из жизни государств»3, прежде всего на отношения человека и Бога проецировались человеческие отношения раба и господина во всем их многообразии. Бердяев выделяет несколько форм и
уровней социоморфной объективации в религии, сохраняющихся и
в рамках христианского сознания: «Народные формы христианства,
в которых всегда есть примесь древнего язычества, очень непосредственны и эмоциональны, но в них чувствуется социализированная
религия, первоначальная стадия племенной социализации до возникновения индивидуального религиозного опыта и индивидуаль-
4
ной религиозной драмы»
. Эта форма социоморфной объективации
является гораздо более древней и в каком-то смысле более устойчивой, чем та, которая характерна для развитых теологических систем,
но, как мы увидим в дальнейшем, зачастую выступает их невысказанной предпосылкой.
Большую роль в формировании религиозных представлений
играет и космоморфизм, заимствующий «понимание Бога как силы,
мощи и детерминирующей причинности» из жизни природы5.
Особого рода проблемы создаются при переносе на Бога категорий, разработанных философской мыслью. На этой основе создается «интеллектуалистическое истолкование откровения, которое
выражается в догматике»6. С этой точки зрения едва ли не наиболее проблемным моментом Бердяев, мыслящий в рамках обще-
1
Бердяев Н. А. Философия свободного духа. С. 73.
2
См.: Он же. Экзистенциальная диалектика… С. 257.
3
Он же. Истина и откровение. С. 54.
4
Там же. С. 49.
5
Там же. С. 54.
6
Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика… С. 263.
— 42 —
го антисхоластического тренда своей эпохи, считает восходящую к
Аристотелю томистскую концепцию Бога как «чистого акта». «Это
учение, как будто бы удовлетворяющее отвлеченный разум, превращает Бога в камень, лишает всякой внутренней жизни, всякой
динамики»1. Гораздо более адекватным кажется ему представление
о Боге как жизни.
Так или иначе, теология всегда зависит от философии, и эта зависимость «делает ее относительной»2. «Догматика всегда обозначает
известную степень объективации, и она вызвана потребностью сообщения, т. е. потребностью социальной. Теология всегда вращается во вторичном, а не в первичном, и она всегда более социализиро-
3
ванна, т. е. объективированна, чем философия»
. За «теологической
ортодоксией» Бердяев всегда усматривает «интересы данного организованного религиозного общества», что сообщает ей, как он полагает, утилитаристский, «социологический характер, хотя и скрываемый», именно с этим связана, как мы увидим, идея авторитета.
Связь между теологическим и философским мышлением, которая представляется Бердяеву необходимой и сущностной, может
принимать различные формы. Теология может пытаться скрывать
свои философские основания, может пытаться от них избавиться (К. Барт), может «перемешивать теологию с философией, но
недостаточно оправдывать и обосновывать свои философские
предпосылки»4 (о. С. Булгаков), а может открыто их признавать
(восточные отцы-неоплатоники). Первые три варианта неизбежно связаны с непоследовательностью, надуманностью и непродуктивны: «К. Барт хочет оставаться в своем богословствовании лишь
на почве Иерусалима, но он по необходимости пользуется услугами Афин, и иногда очень рациональными услугами»5. Кажущееся преодоление философии в его богословии оборачивается в действительности «надуманно-религиозной наивностью», «наивным
реализмом» в философии; «трагическое христианство кризиса» превращается в «библейский оптимизм», человек оказывается совершенно пассивен, и «у христианина К. Барта… остается совершенно
ветхозаветное понимание Бога как вызывающего страх Господина»6.
1
Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика… С. 263.
2
Он же. Истина и откровение. С. 56.
3
Там же. С. 56–57.
4
Там же. С. 63.
5
Там же. С. 64.
6
Там же. С. 62. Критика Барта у Бердяева очевидно пристрастна, но по своим ито-
гам она во многом попадает в цель. О реальных философских предпосылках барти-
— 43 —
В свою очередь «от. С. Булгаков хочет воспользоваться разумом и его
аппаратом понятий для познания откровения, которое хочет оставить абсолютно верным»1, — несмотря на очевидную симпатию,
элементы утилитарного мышления, непоследовательности и даже
нечестности Бердяев вскрывает и у него.
Во всех этих случаях критика откровения, которая «предполага-
ет разум, внутренне просветленный Истиной откровения», оказы-
2
вается «затрудненной»
.
Подводя итог и отчасти предваряя дальнейшее изложение, отметим, что все описанные формы антропоморфного переноса формируют, как полагает Бердяев, «судебное» понимание христианства,
ставшее «нестерпимым» для современного человека не в силу его секулярности, а, напротив, в силу пронизанности его сознания более
высоким пониманием богочеловеческих отношений. Позитивное
значение современного атеизма Бердяев видит в том, что он, независимо от своих намерений, осуществляет эту «критику откровения»,
очищение религиозного сознания от сковывающих его архаических
форм. «Фейербах был наполовину прав», — полагает Бердяев; человек действительно «создает Бога по своему образу и подобию», однако, по мысли русского философа, сама возможность такого религиозного творчества обусловлена «религиозным a priori», делающим
человека способным к восприятию откровения, не объяснимым
иначе, чем тем актом, что и «Бог создает человека по Своему обра-
3
зу и подобию»
.
Вскрытие этой двойственности и ее внутренней сложности и составляет содержание критики откровения. Рассмотрим ее более подробно, обратившись вначале к предложенному Бердяевым анализу
анства и результатах его стремления освободить теологию от философских предпосылок см.: Пылаев М. А. Философия и теология в «неоортодоксии» Карла Барта //
Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2016. Вып. 6 (68).
С. 26–40; Коначева С. А. Бытие, Священное, Бог. Хайдеггер и философская теология
XX века. М., 2010. С. 155–159. Об отношениях Бердяева и Барта см.: Voytsel K. Comparison of the Ontology of the “Humanity of God” in Nikolai Berdyaev’s and Karl Bart’s
Thought // Russian Thought in Europe: Reception, Polemics, Development / ed. by Teresa Obolevich, T. Homa, J. Bremer. Krakow, 2013. P. 327–346. Бердяев здесь фактически
переадресует Барту (и в его лице профессиональному богословию в целом) упрек,
который последний обращал к его собственной мысли: «Откуда Вы все это знаете?».
Обстоятельства их личной встречи см.: Voytsel K. Op. cit. P. 328; Волкогонова О. Д.
Бердяев. М., 2010. С. 295, 383.
1
Бердяев Н. А. Истина и откровение. С. 64–65.
2
Там же. С. 65.
3
Там же. С. 54.
— 44 —
общих феноменов религиозной жизни, а затем — к намеченной им
критике и реинтерпретации тех или иных богословских идей и концепций.
«Откровение», «миф», «гнозис»:
основные понятия и феномены
религиозной жизни
Проблема религии всегда занимала в мысли Бердяева одно из
центральных, если не центральное место. К сожалению, исследователи, увлеченные (кто позитивно, а кто негативно) «профетическим» аспектом его философии, ее провокативными элементами,
интересовались в большей степени его собственными религиозными взглядами и их «оценкой», а не возможностями философского
анализа религиозной жизни, открываемого его подходом. Приведенное выше описание этого подхода, как представляется, достаточно убедительно демонстрирует богатство этих возможностей. Обратимся к их конкретной реализации в мысли автора.
Религия. И прежде всего, как схватывает Бердяев сам феномен
религии?
Формально определяя (насколько это вообще возможно для Бердяева) религию как «связь» или «отношение» человека и Бога, как
преодоление одиночества
прежде всего в «Философии свободного духа» (однако это определение имеет явные переклички с другими работами) как откровение.
Приведем это определение: «Религия есть откровение Божества и
божественной жизни в человеке и мире. Религиозная жизнь есть обретение человеком родственности и близости с Богом, выход из состояния одинокости, покинутости и отчужденности от первооснов
бытия»2. По существу своему религия является формой духовной
жизни в описанном выше смысле, однако общая двойственность
человеческого существования вносит двойственность и в религиозную жизнь: «религиозная жизнь протекает как бы в двух планах.
Один из этих планов есть план объективированной и социализиро-
3
ванной религии»
1
См.: Философское миросозерцание Н. А. Бердяева (Автоизложение). С. 18; Бер-
дяев Н. А. Я и мир объектов. С. 282–283.
2
Бердяев Н. А. Философия свободного духа. С. 71.
3
Он же. Истина и откровение. С. 12.
. С этой точки зрения в религии присутствует по-
1
, Бердяев более конкретно определяет ее
— 45 —
стоянная двойственность откровения и прикровения, эзотеризма
и экзотеризма1. «Религия означает парадоксальное сочетание откровенного с сокровенным»2. Откровение «обнаруживает бездонность тайны», сохранению этого сознания бесконечности способствует эзотеризм, в противоположность ему рационализация делает
Божество постижимым, означает экзотерическое стремление к «закреплению конечного», которое выражается в натуралистическом и
наивно-реалистическом понимании откровения. Такое понимание
соответствует жизни «эмпирического человека», оно полностью меняет перспективу религиозной жизни: «все представляется идущим
извне, из чуждой природы, которой человек должен быть подчинен.
События религиозные представляются событиями природными и
историческими…»3.
В этом смысле Бердяев склонен в составе самой религиозной
жизни различать мистику (которой соответствуют понимание откровения как духовной жизни, эзотеризм, апофатическое богословие) и собственно религию, как экзотерический, эмпирический
аспект, связанный в большей степени с рационализацией доктрины и катафатикой.
Мистика в этом смысле рассматривается Бердяевым как основа
религии и «источник творческого движения в религии»4, как высшая форма «духовного опыта», как «религиозный опыт», возникающий «от непосредственного и живого соприкосновения с последней тайной»5. В следующем определении мистика практически
отождествляется Бердяевым с религией: «Мистика основана на допущении внутреннего родства, близости, общности между человеческим духом и Божьим духом, между творением и Творцом, на
преодолении трансцендентного разрыва и внеположности»6. Здесь
происходит жизненное прикосновение к «притягивающей» человека абсолютной тайне7. Однако основным признаком подлинной
1
Бердяев неоднократно оговаривает отличие своего понимания эзотеризма от
теософско-оккультного. Эзотерическое и экзотерическое различаются у него главным образом глубиной постижения смысла религиозных символов.
2
Бердяев Н. А. Философия свободного духа. С. 71.
3
Он же. Истина и откровение. С. 12.
4
Он же. Философия свободного духа. С. 226.
5
Там же. С. 158.
6
Там же. С. 160. Ср. также подробную характеристику мистики в работе «Дух и
реальность»: Бердяев Н. А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности // Он же. Философия свободного духа. С. 425–443.
7
Интересно, что, явно апеллируя здесь к описанию элементов религиозного переживания у Р. Отто, Бердяев элемент misterium fascinans, («притягивающей тайны»),
— 46 —
мистики Бердяев считает «преодоление тварности»1, не предполагающее, тем не менее, «исчезновение различия двух природ» — божественной и человеческой. Этот опыт преодоления тварности Бердяев демонстрирует ссылками на описания мистического опыта
православных (св. Симеон Новый Богослов, прп. Серафим) и католических (Экхардт, Ангелус Силезиус) подвижников. Подлинно
духовный мистический опыт в этом смысле необходимо отличать
от натуралистической мистики (магии), психологической мистики, гносеологической концепции «непознаваемого», теистического
дуализма теологии и метафизики. Мистический опыт в этом смысле очевидно принадлежит к сфере «трансцендентального человека»,
является «прафеноменом» эмпирической религиозной жизни.
Отталкиваясь от идей Ф. Хайлера, Бердяев намечает собственную классификацию типов мистической жизни. Если Хайлер различает мистику и профетизм как формы духовной жизни вообще, то
Бердяев, признавая значение его описаний, предпочитает говорить
о профетическом, гностическом и сакраментальном (литургическом) типах мистики. Каждый из них, имея свои особенности, определенным образом реализует указанное выше «преодоление тварности» как базовый принцип мистической жизни. Хайлер, с его точки
зрения, ошибочно отождествляет гностический и литургический
типы, столь же ошибочно подчиняя гностический тип идее «спасения», которая в принципе для него не характерна. Профетическая
мистика обращена к истории и эсхатологии, сердце пророка ранено
2
«судьбой человека, народа, мировой истории»
, оно обращено к будущему и активно. Наиболее консервативным типом мистики является сакраментально-литургический тип.
относит к мистике, а элемент misterium tremendum (ужасающей тайны, чувства тварности и ничтожества) — к более «социализированным» формам религиозной жизни.
Несмотря на явную схематичность и оценочный характер такого сопоставления, за
ним, по-видимому, следует видеть влияние бердяевской «социологии знания»: акцентирование трансцендентности Божества и связанных с ее переживанием негативных эмоций может использоваться иерархизированными, основанными на принципе
авторитета религиозными сообществами для поддержания своего влияния, мистическое переживание единства с Богом — становится основой менее формализованных форм общения и религиозного индивидуализма. В европейской мысли подобное разграничение восходит к эссе Д. Юма «О суеверии и исступлении», несколько
позже Бердяева и в атеистическом контексте аналогичное различение авторитарных
и гуманистических религий было проведено Э. Фроммом.
1
Бердяев Н. А. Дух и реальность. С. 428; Он же. Философия свободного духа.
С. 160.
2
Он же. Философия свободного духа. С. 166; Он же. Дух и реальность. С. 442–
443.
— 47 —
В противоположность мистике «положительная религия всегда обращена к природно-исторической жизни народов, всегда имеет социальную природу, всегда организует жизнь человеческих
масс, всегда предполагает коллектив»3. В этом акцентировании коллективного аспекта религиозной жизни Бердяев непосредственно
ссылается на Дюркгейма. Не соглашаясь с дюркгеймианским редукционизмом, он учитывает его достижения в понимании социальной роли религии и механизмов ее реализации: «Религия есть
социально организованное установление связи, родства, общения с Богом, предполагающее разделенность и трансцендентное
противоположение»4. В результате: «Религия всегда воспитывает, водительствует, устанавливает иерархические ступени духовной жизни, всегда учит путям, всегда помнит, что духовная жизнь слагается
не только по линии восхождения к Богу, но и по линии нисхожде-
5
ния к грешному миру»
.
В своем сопоставлении мистики и религии Бердяев уходит от
примитивных и прямолинейных оценок. Социальные аспекты религиозной жизни, хотя они и чреваты «гетерономией», «авторитарностью», «экзотеризмом», несомненно обладают позитивным значением: «Религия должна существовать для всех, в этом ее тяжкий
долг»6. При этом в стандартном, не мистическом, религиозном опыте «есть свое благочестие и благоговение»7, связанное с чувством
тварности (Отто), дистанции, отделяющей человека от Бога. Вместе с тем и мистика у Бердяева имеет отнюдь не только позитивные коннотации, мистика может «разлагаться и вырождаться», замыкаться в гордыне «аристократизма», прикрывать «не верхнюю, а
нижнюю бездну».
Так или иначе, описанное различие интенций порождает особую, чреватую конфликтами, диалектику в отношениях мистики и
религии. Мистика выступает и как «питательная почва религии», и
как «помеха ее организующей работе», разрушительница ее норм,
«источник ересей». Религия же «боится мистики» и одновременно «нуждается» в ней как в своей «питательной почве», без которой
она «вырождается». Отсюда стремление всякой религии «узаконить
свою форму мистики», которое оборачивается стремлением подчи-
3
Бердяев Н. А. Философия свободного духа. С. 163.
4
Там же.
5
Там же.
6
Там же. С. 164.
7
Там же.
— 48 —
нить «стихию мистики» «своим религиозным нормам», что, с одной
стороны, ведет к упорядочению мистической жизни, а с другой —
провоцирует ее вырождение1. Таким образом, оба аспекта религиозной жизни — внутренний, «духовный», мистический и внешний,
«эмпирический», «религиозный» — нуждаются в «критике откровения», приводящей к подлинному пониманию их основы и тем самым снимающей (по крайней мере в перспективе) противоречия
между ними.
Итак, именно в этом двуединстве откровения и прикровения,
эзотеризма и экзотеризма, мистики и «религии» религия в целом
предстает как «вечная функция человеческого духа», автономная,
хотя и вступающая в отношения с другими, имеющая собственный
набор априорных форм, обладающая своей динамикой в истории,
нуждающаяся в критическом самопереосмыслении как основном
механизме этой динамики.
Из этой перспективы Бердяев подходит к основным, с его точки зрения, элементам структуры религиозного отношения: откровению, вере, мифу, догмату и т. д.
Откровение. Выше идея «критики откровения» была представлена как основная характеристика бердяевского подхода к религиозной проблеме. Это само по себе уже требует содержательного прояснения понятия «откровение», тем более что Бердяев постоянно
указывает на решающий характер этого понятия как «первофеномена религиозной жизни»2. Религия практически всегда, как мы уже
видели, определяется им через «откровение». Что это значит?
Прежде всего отметим принципиальное изменение точки зрения на откровение по отношению к стандартному пониманию: оно
должно мыслиться «как внутреннее духовное событие, символизирующееся в истории, в исторических событиях», а не как «сверхъестественное» событие, «подобное природным и историческим
фактам»3. Следуя Канту, Бердяев переворачивает стандартное представление об откровении и признает первичность внутренней активности субъекта по отношению к внешним событиям, в которых
откровение только манифестируется.
Можно сказать, что в этом отношении Бердяев продолжает линию мысли, намеченную еще Ю. Ф. Самариным. Как у последне-
1
Бердяев Н. А. Философия свободного духа. С. 158.
2
Там же. С. 79.
3
Бердяев Н. А. Истина и откровение. С. 45.
— 49 —
го «личное откровение» необходимо предшествует историческому,
так и у Бердяева: «Внутреннее, духовное откровение принципиально, в идеальной (не хронологической непременно) последовательности предшествует внешнему, историческому откровению»1. Отношение между ними довольно четко соответствует отношению между
«трансцендентальным» и «эмпирическим» человеком. Откровение
тем самым понимается как определенного рода опыт. Каковы же его
основные характеристики?
Откровение есть «откровение смысла», предполагающее «внутреннее просветление»2, и вместе с тем «внутренняя духовная катастрофа», «событие, происходящее не только для меня, но и со
мной»3. Все эти особенности предполагают человеческую активность и, как уже говорилось выше, «богочеловечность» откровения.
Более точно можно сформулировать примерно следующий принцип: внутренняя активность субъекта, в которой открывается новый
смысл, предшествует внешнему событию сообщения этого смысла
в тексте.
Как пишет Бердяев: «Расшифровать Евангелие можно лишь в
свете духовных событий моего внутреннего опыта. Вне этих внутренних событий Евангелие значит не более, чем все остальные со-
4
бытия истории»
. Однако указанная внутренняя активность не является всецело субъективной, именно в ней открывается Бог как
новый, переворачивающий сознание Смысл. Таким образом «Бог
рождается в человеке и человек рождается в Боге»5.
Характеристика откровения как «раскрытия» смысла и наводит
на мысль о постепенности и всецелой позитивности опыта откровения, однако метафора «рождения» Бога, при достаточно буквальном
ее понимании, оправдывает настойчивость Бердяева, характеризующего этот опыт как катастрофичный, мучительный и болезненный.
Это касается прежде всего изменения структурных характеристик сознания: «Откровение есть внутреннее событие духовного
мира, которое означает катастрофическое изменение направления
1
Бердяев Н. А. Философия свободного духа. С. 73.
2
Там же. С. 73–74.
3
Там же. С. 73.
4
Там же.
5
Философское миросозерцание… С. 18. Ср.: Философия свободного духа. С. 74.
Также ср.: Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого (с. 259):
«…в творческом акте богопознания и богоиспытания, жизненно происходит богорождение».
— 50 —
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]